¿Qué significaría desnudar la vida?

La interrogación es, en este caso, una provocación. Casi todas lo son cuando hablamos de filosofía. De eso que seguimos llamando filosofía, las más de las veces sin la menor idea de lo que hacemos. Pero también obedece a una biografía, esto es, a la escritura que vive en mí y lo hace de memoria, par cœur, pues la primera vez que leí algo de Jullien, y que no me dejó en absoluto indiferente, fue hace unos veinte años y tenía que ver con el desnudo, aunque no se tratase, en términos estrictos, de un tratado de estética, sino de una llamada, de una advertencia pro-vocadora en torno a un impensado ontológico, y, por supuesto, al nicho reservado para lo humano en todo ello, pues “el Desnudo coloca al hombre aparte del mundo, y lo aísla, dibujando al mismo tiempo sus rasgos comunes: su efecto es genérico. Se habría podido creer la inversa: que el desnudo, despojado de la artificialidad de la ropa, confunde al hombre con la naturaleza. Lo devolvería a ella, de alguna manera. Pero sería perder de vista la dialéctica implícita que conduce al Desnudo: si el vestido -o mejor dicho el momento del vestido- separa definitivamente al hombre del reino animal, el momento del desnudo, al volver a lo natural, realza aún más esa distancia y la promueve, llama a un desdoblamiento de plano, hace surgir el de una pura representación: sólo el hombre está -puede estar- desnudo.”^[1]JULLIEN, François: De la esencia o del desnudo. Alpha Decay, Barcelona, 2004, p. 65.Ahora bien, y sin desprendernos, como veremos, de esta reflexión, sin desanudarnos, por así decir, de lo nudo o desnudo, el libro que ahora nos ocupa surge de una experiencia, que no por común es menos desoladora, a saber, la de que “la vida se hunde, como se hunde la tierra. Se desploma día a día bajo un peso invisible. Bajo el efecto de una gravedad que se segrega por sí misma y se acumula: se han retraído posibilidades que ni tan siquiera imaginamos. Pero ¿se trata solo de eso? Una mañana -cuando el día aún no ha impuesto su curso, no ha proyectado su fatalidad- se alza insidiosamente una sospecha: que la vida podría ser algo muy distinto a la vida que vivimos. Sospecha tan pérfida como vertiginosa, quizá la más antigua del mundo: que la vida que vivimos tal vez no sea realmente la vida. Que tal vez no haya empezado todavía a explorar sus íntimos recursos: que tal vez aún no haya empezado a vivir verdaderamente.”^[2]JULLIEN, François: De vera vita. Pequeño tratado para una vida auténtica. Siruela, Madrid, 2022, p. 11. En adelante citado meramente con el número de página entre paréntesis. Esta experiencia resulta tanto más ardiente por cuanto se ha extendido amenazadoramente un mercado de la felicidad y del llamado crecimiento personal (pp. 12-13). Y, de hecho, la primera duda, si no fuera porque hay una obra, un curso en torno a ello, sería la de si no estaríamos ante un producto más de ese mercado global, de tal manera que preguntarse sobre la vida todavía tendría que ganarse, en cierto modo, su propio crédito dentro de la filosofía.

En efecto, el mismo Jullien sabe que el espacio propicio para repetirse esta experiencia es el de la novela, el de la literatura: “¿Acaso no se convierte toda novela, por poco que se adentre en la materia de la vida, en exploradora de la “verdadera vida”? ¿No debería llamarse siempre, genéricamente, La verdadera vida?” (p. 19). Vivir escapa al pensamiento, es lo impensado mismo dentro de nuestro lenguaje. Por eso prefiere hablar del vivir, más que de la vida misma, porque el primero “atañe estrictamente a lo singular, no admite ser clasificado en categorías” (p. 23). Pero aún va más lejos su perspectiva, pues “de forma aún más elemental, los griegos eligieron pensar la “verdad” y ello por conformidad con el Ser, es decir, por adecuación definitiva de la cosa y la mente, tal y como lo desarrollará la filosofía clásica al valorar ese cotejo perfecto de la una con la otra como “evidencia”. Ahora bien, esa exacta coincidencia que satisface a la mente es, en verdad, la muerte. La capacidad de vivir en su renovación procede, bien al contrario, de que la coincidencia adquirida se deshaga de manera continua: despegándose incesantemente de la adecuación que ha desembocado en el estado presente, a causa de su desgaste, para emprender de nuevo la vida. Vivir es des-coincidir sin interrumpir ese estado presente para seguir viviendo.” (p. 24). Por eso, dice Jullien, el pensamiento griego se olvidaría del vivir. Y puede que lo hiciese también, añadimos nosotros, la novela, pese a ser el organon occidental de la singularidad, al menos si la entendemos como Bildung y formación, esto es, como una teleología, incluso como una teodicea de la peripecia individual. Uno de los textos más interesantes de François Jullien es uno en el que comprende la presencia como pantalla, pues tan pronto como está dada, se vuelve opaca^[3]JULLIEN, François: Cerca de ella. Presencia opaca, presencia íntima.Arena Libros, Madrid, 2017, p. 15.Sería un error notable pensar que aquí opera una especie de cínico desmentido de la conyugalidad, o lo que es casi peor, un manual para reavivar la convivencia de la pareja humana y evitar la rutina, por más que al filósofo no le preocupe demasiado hollar a menudo el suelo de la literatura de autoayuda, pues siempre obedece la aventura a una intención de mayor fuste especulativo. La vida presente a sí misma es una no vida, se desvive. Y por eso el relato que elige es ese tan simple y descorazonador de Maupassant que se titula Una vida. Pero habría que preguntarse qué queda de aquella Bildungsroman en la novela moderna, por ejemplo, en el Ulises de Joyce o en sus avatares, repartidos un poco por todas partes, y entre los que yo incluiría, con respecto a nuestra literatura, Los contactos furtivos o La vida perra de Juanita Narbona. Pero aún voy más lejos, pues preparando este ensayo leía la maravillosa novela de Georges Perec La vida instrucciones de uso, que por su título podría ofrecerse como un desmentido a la decepción naturalista de Maupassant. ¿Mera parodia otra vez de la literatura de autoayuda? No estoy seguro. Por un lado, parece que las únicas reglas a las que se refiere son las de construir puzles, resolverlos, y por último destruirlos por completo. De hecho, las páginas sobre el arte del puzle son las únicas que repite íntegramente en un libro que puede decirse, sin exageración, que habla, al mismo tiempo, de casi todo y de apenas nada. Lo hace como preámbulo general, y mucho más tarde, con exactamente la misma digresión en torno a la Gestalttheorie, en el capítulo XLIV de la Tercera Parte. Y ambas con la mención al parecido entre el puzle y el juego de go.^[4]PEREC, Georges: La vida instrucciones de uso. Anagrama, Barcelona, 2024, pp. 13-16 y pp. 235-238, respectivamente.

No está de más decir que Jullien, él mismo notabilísimo sinólogo, si se permite una visión sinóptica de lo que el lenguaje, troquelado por la metafísica, deja como impensado entre nosotros, se debe a esta incursión permanente en la escritura kanji. Vemos que la cultura japonesa se muestra en cierto modo impermeable al desnudo, tal y como lo concebimos nosotros, ajenos al deseo de pintar esa exagerada individuación nuestra. El go, igual que El libro de los cambios (I Ching), son, a su vez, dos puntales de su abordaje de la estrategia, la propensión y la eficacia, tal y como hace en unas charlas con profesionales del management, y quien haya leído a Perec, podría añadir, casi como una tercera repetición, lo que dice Jullien sobre este juego tradicional chino de milenaria antigüedad: “Tomemos por ejemplo el caso del juego del go, que tanto difiere del ajedrez, y que puede ilustrar, en la manera de operar, esta diferencia de concepciones (recuerden a Leibniz, al que mencioné al comienzo, cuando decía: “Incluso sus juegos son diferentes”). Quien haya practicado un poco el go sabe que los combates no se llevan a cabo por choques frontales, sino por “atracciones”- “repulsiones” (como el trazo chino en el arte de la escritura o de la pintura), en el seno de relaciones de fuerzas ambiguas y maleables, manipulables, donde el ataque parte de lejos y progresa sesgadamente. En esta estrategia priman las circunvoluciones complejas y los rodeos. Frente a la ausencia de un objetivo predeterminado, pues no existe una pieza maestra que suprimir ni una zona sensible que conquistar, las primeras piedras, dispersas, esbozan un campo de influencia que dibuja, organizándose, un territorio potencial donde mi influencia puede llegar a plasmarse; progresivamente conectadas, harán que ese territorio sea sólido y durable. Una vez más, no busco destruir a mi adversario ni eliminarlo (¡jaque mate!), sino que lo combato sólo para afirmar mi existencia, sirviéndome de él para operar contra él.”^[5]JULLIEN, François: Conferencia sobre la eficacia. Katz, Buenos Aires-Móstoles, 2006, p. 90.Frente al golpe maestro, parece que Jullien va a defender la paciencia del tiempo largo, porque lo bueno y lo malo vienen de antiguo, casi imperceptiblemente. Y esto incumbe a la vida verdadera. Y es que el lenguaje del Ser, el de la clausura metafísica, tiene, con respecto al vivir y a la temporalidad del vivir, un punto oscuro, que es a la vez nodal, y es el que Jullien llama lo ínfimo: “Esto porque lo ínfimo se entiende no en relación al Todo, como el detalle que no es nada más que una parte; no en relación con el Ser, como el “yo no sé qué” o el “casi nada”, por lo tanto, el uno y el otro, en el límite de ese “ser”- el Ser y el Todo forman conjuntamente, como lo ve después Platón, el horizonte desde el que se extiende la metafísica. Lo ínfimo es el punto de partida de una propensión posible de la que nada se dice aún suficientemente, en ese estado, ni con respecto a ese porvenir del que ella es promesa ni hasta dónde se podrá desplegar. Como la menor incitación, es la fuente de una propagación de la que no se conoce la extensión. Hasta el punto de que, cuando se dice “lo ínfimo infinito”, se puede querer decir lo uno tan bien como lo otro, tomar lo uno o lo otro como sustantivo, pensar que lo ínfimo está grávido de un desarrollo que nada de entrada contiene en su medida y que, por lo tanto, en su principio, es infinito; o bien, en sentido contrario, que el Infinito puede hallarse ya en ese punto el más humilde -inconsistente- de lo ínfimo. En lo que es el punto oscuro al mismo tiempo que el punto crucial -nodal- tanto del pensamiento como de la existencia.”^[6]JULLIEN, François: Ce point obscur d’où tout a basculé. Editions de L’Observatoire, Paris, 2021, pp. 132-133.

Volvamos por un momento a lo desnudo y a lo vestido. Pues si yo he entendido bien al filósofo, lo verdadero, vero, obedece a una suerte de despojamiento, de desanudamiento o desnudez liberadora, no como un programa sino como el asidero de una resistencia, de eso, la vera vita: “¿No podríamos forjar con ella un concepto que -en contra de lo metafísico, lo ético y lo político, en ese punto crucial donde la existencia se vincula a la verdad- sea un concepto decisivo para liberar tanto el pensamiento como a la vida?” Su poder viene del hecho de que se extiende entre esos planos finalmente unidos. Tanto más cuanto que no remite a unos valores, no se enraíza en una visión del mundo, no proyecta un “sentido de la vida” … Hace tabula rasa deopciones ideológicas y creencias. Desconfiando de todo contenido de verdad, este concepto de la verdadera vida puede convertirse aún más libremente en un concepto de combate porque no está sometido a ninguna concepción positiva relativa a la vida.” (pp. 220-221). Se trata de una conclusión, sí, pero colonizada por lo inconcluyente de sus preguntas. Y es que, como no deja de señalar Jullien, y dada la dificultad intrínseca de la metafísica para decir la vida, esta hallaría su refugio occidental en el discurso religioso (p. 25), de tal manera que, con el abandono de lo religioso, el pensamiento del vivir ha caído en la vacuidad (p. 26). Y, como muestra por su parte Giorgio Agamben, no parece que se pueda desvincular la noción de ese acontecimiento, el desnudamiento, de una idea teológica de la caída. Pues antes de esa abyección el humano estaba vestido, y bien vestido, de la gloria de Dios, incluso en su desnudez, precisamente por ella.^[7]AGAMBEN, Giorgio: Desnudez. Anagrama, Barcelona, 2011.De hecho, y como diagnosticaría Edith Stein a propósito de Heidegger, el pensamiento existencial vendría a recuperar esta idea de la caída, de lo de-yecto, el dolor teológico, pero exento ya de responsabilidad alguna.^[8]STEIN, Edith: La filosofía existencial de Martin Heidegger. Trotta, Madrid, 2010, pp. 57-58.Y es que el malestar es evidente. Como que el vivir ha de desnudarse, de despojarse de todas sus adherencias filosóficas, políticas y éticas, pero entonces, todavía tropezaríamos con el imperio técnico. En Filosofía del vivir, Jullien habla de la necesidad de ir hacia un pensamiento de lo procesual, uno que haga tambalearse la oposición entre presencia y ausencia, que es la que da sentido al ser. Sin embargo, la técnica supone la multiplicación inextricable de la presencia, de la acción, de lo performativo, y esto araña los afectos, los altera o aminora, porque “lo evidente aturde, la presencia obstruye”.^[9]JULLIEN, François: Filosofía del vivir. Octaedro, Barcelona, 2012, p. 47.

Hace bien nuestro pensador en distanciarse con respecto a cualquier vitalismo. No hay ningún impulso, dirección general, proyecto o fin que haga justicia al vivir verdadero, auténtico, y no lo mienta. Ni siquiera lo haría, desde nuestro punto de vista, esa especie singular de vitalismo que, en el extremo, sostiene Georg Simmel, para el que la configuración esencial de la vida sería la de rebasarse a sí misma.^[10]SIMMEL, Georg: Intuición de la vida. Prometeo, Buenos Aires, 2014, p. 18.Digo que Simmel se halla en el extremo, debido a que, por una parte, con su idea de autotrascendencia inmanente a la vida misma, parece ser coherente con el principio de des-coincidencia, ése al que Jullien ha dedicado numerosos desarrollos especulativos, pero por otro lado, este rebasamiento incesante parece preso del imperativo de una continua solicitación expansiva, de un progreso, de un adelantarse, que son correlativos a la perspectiva metafísica y técnica revelada, entre otros, por Heidegger. Y sin embargo, aun reconociendo las bondades de esta cautela y de esta distancia por parte de Jullien, todavía podemos preguntarnos si no es reo de cierta ingenuidad exótica, si su acercamiento a lo oriental no supone que se toma demasiadas libertades, y aquí parafraseo a Hölderlin, con el uso de lo propio. Dicho de otra manera, ¿hasta qué punto está desnuda la vida desnuda? ¿Cómo es de auténtica su autenticidad? Giorgio Agamben, en Homo Sacer, ha mostrado que la nuda vida, la nuda vita, eso que debería ser la vera vita, librada de sus excrecencias éticas y filosóficas, está tocada desde siempre, de hecho, pues “contrariamente a todo lo que los modernos estamos habituados a representarnos como espacio de la política en términos de derechos del ciudadano, de libre voluntad y de contrato social, sólo la nuda vida es auténticamente política desde el punto de vista de la soberanía.”^[11]AGAMBEN, Giorgio: Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. Pre-Textos, Valencia, 1998, p. 138.El propio Agamben, en un magnífico libro dedicado a los últimos años del poeta Hölderlin, y es por ello que mi paráfrasis del autor de Hiperión estaba lejos de ser inocente, compara el aislamiento vacío en la torre de Zimmer con la nuda vita de cada uno de nosotros confinados por la pandemia.^[12]AGAMBEN, Giorgio: La follia di Hölderlin. Einaudi, Torino, 2021.Ya me hacía eco de este libro importante en estas mismas páginas, pues es obvio que la pandemia supuso una prueba de estrés para el cómodo planteamiento político liberal, cuyas consecuencias están lejos de ser mensuradas, y cuya restauración me sigue resultando problemática. El libre uso de lo propio, debido a su línea de fuga exótica, le permite a Jullien hablar de la renuncia de los chinos a la dicha, puesto que el pensamiento de la misma está ligado, otra vez y de nuevo, al pensamiento del Ser, a la metafísica: “Si el pensamiento chino no ha pensado la dicha, desconfiando de una separación de “dicha” y “desdicha” que rompería artificialmente la coherencia de la vida, es por esas dos razones conjuntas. No ha concebido la finalidad, no ha conseguido un orden y una jerarquía de los fines: ha dejado el deseo en su lógica suficiente de “inclinación” que podemos conformarnos con abrazar (los taoístas) o bien con frenar y canalizar (los confucianos). También se ha contenido, prudentemente, de explorar lo que sería el estadio de la satisfacción colmada, así como el de la carencia abierta, para pensar lo que es vivir en el entre esos opuestos, el entre donde no dejan de alternarse, evitando ambos extremos, vida y vacío, la respiración. “Verter sin nunca llenar”, dice el Zhuangzi, “vaciar sin agotar nunca”. Puesto que la transición se mantiene continua, el propio Sabio no deja de “moverse” a voluntad: “a voluntad” significa, por tanto, sin fin ni destino. O también: “cuando encuentra, no se opone; cuando deja atrás, no retiene”. Evita ambos extremos, el agotamiento y la satisfacción, ambos en conflicto, de donde nace lo trágico.” (pp. 114-115). Por lo mismo, por esta especie de coacción del pensamiento de la que nos libramos cuando consideramos una lengua como la china, sin flexión temporal, al desprendernos de lo trágico también lo hacemos de la historia. De esto se ha ocupado, y con maestría, el mismo Jullien en Del “tiempo”, que subtitula como unos Elementos de la filosofía del vivir, para que quede claro que no se trata de una mera indagación fenomenológica, sino del sustrato mismo del vivir, de su puesta en cuestión. La vida no tiene bordes, ni un inicio ni un fin que puedan resultar significativos, por eso, dice, la noción china de momento (shi) es pensada al mismo tiempo como estación y como ocasión. Lo que define al sabio, a los ojos de los demás, es que abraza la oportunidad del momento. El sabio está, por así decir, disponible.^[13]JULLIEN, François: Del “tiempo”. Elementos de una filosofía del vivir. Arena Libros, Madrid, 2005, p. 105.Mencionaba Jullien el “entre”, lo hace continuamente, porque es lo que pone en discusión el sistema de oposiciones lógicas, que en Occidente, se entiende lo más a menudo como un “o…o” no inclusivo e incluso como un “ni…ni”, esto es, como una estructura establecida a partir de exclusiones. En su última entrevista concedida, Jacques Derrida volvería a ese “entre” ametafísico a propósito del vivir y del morir, no como quien se desembaraza del fin, en su doble significado de telos y acabamiento, lo que tal vez resultaría una tarea imposible, sino como quien le da una vuelta más y lo sobrevive.^[14]DERRIDA, Jacques: Aprender por fin a vivir. Amorrortu, Buenos Aires, 2013.Pero lo dejo aquí, dado que el texto de esa entrevista es tan importante como para merecer un análisis mucho más paciente. Tal vez en otro instante, con otras intenciones.

De hecho, lo que él pretende, y puede que en ello resida su mejor valor, es aproximarse a una noción del vivir independiente de todo ἔσχατον. Desde la teología la cosa no parece tan difícil, al menos si uno lee las palabras de Vito Mancuso sobre qué significa ser veraz, de qué tipo de acción hablamos cuando decimos verdad. Pero Mancuso no ignora, no puede hacerlo, que la autenticidad, la Eigentlichkeit_, está signada, saturada o sobredeterminada, por la jerga del nazismo, como bien advirtiese Adorno a propósito de Heidegger, sobre todo en cuanto este pierde el autocontrol y se deja llevar por el lugar común.^[15]ADORNO, Theodor W.: La ideología como lenguaje. Taurus, Madrid, 1982, p. 42.En consecuencia, y a diferencia del imperativo absoluto singular, que real o presuntamente se atribuye al autor de Ser y tiempo, el teólogo italiano diría que con respecto a sí mismo, la desconfianza es tan indispensable como la fidelidad.^[16]MANCUSO, Vito: La vita autentica. Raffaello Cortina, Milano, 2009, p. 105.Hay que decir que sobre la vida, desde la perspectiva de la escatología, Mancuso parece inclinarse, en su obra maestra sobre el alma, por las dos opciones más coherentes con respecto al mal que infligimos a otros o a nosotros mismos, que son, o bien la apocatástasis o salvación universal, o bien, y como corresponde a su antropología dinámica, que no se interroga tanto sobre lo que somos como por lo que podemos llegar a ser, la aniquilación completa, el triunfo de la nada.^[17]MANCUSO, Vito: L’anima e il suo destino. Raffaello Cortina, Milano, 2007, pp. 275-276.Otra vez, sin embargo, nos damos cuenta de que sería llegar demasiado lejos, replantear algunos de los retos de la escatología moderna, como los que promueven por ejemplo Mancuso, Pieper o Ratzinger, aun a sabiendas de que aquello que esperamos dice mucho, lo queramos o no, sobre lo que somos. En cualquier caso, François Jullien, a veces con una seguridad que resulta cuando menos envidiable, nos permite pensar qué es lo que nos dificulta hasta el punto de enfatizar nuestro descontento con nuestra propia vida, eso que hace que la percibamos como un ersatz, un simulacro o falsificación de la vida auténtica. Ese malestar no es temporal, aunque es obvio que las condiciones de nuestra época pueden empeorarlo, sino que obedece a la gramática profunda de nuestra concepción del mundo.

Es verdad que el filósofo propone una articulación de lo negativo, esto es, una desarticulación argumentada, de cualquier finalismo o programa moral al que pueda ajustarse la vida, sin que de alguna manera se diluya nuestro vivir en algún espejismo, ya sea consolatorio o mortífero. Sin embargo, no resulta en absoluto incompatible esa desarticulación, esa, si queremos llamarla así, teleología apofática o finalismo negativo, con una cierta actitud ética, pues como escribe en Rouvrir des possibles: “Se trata solamente de que “vivir” consista en des-coincidir con respecto al estado precedente, de descartar lo que ya se ha vivido, en lo que la vida ha hallado su homeostasis, de desolidarizarse de aquello adquirido que se petrifica, para renovar en sí misma la vida. Si se comprende que coincidir consigo mismo –estar en perfecta superposición y recubrimiento con respecto a un “sí mismo”- conduce a la fosilización de ese “sí” que ya no desborda más de sí y se constituye en rasgos que se fijan, se comprende también que vivir verdaderamente, al contrario de esta vida cosificada, que no es otra cosa que apariencia de vida o pseudo vida, consista en deshacer la coincidencia en la que se cierra un tal sí mismo y que hace que su conformidad sea conocida por otros, dicho de otra manera su “carácter”, como un yo “esclerosado”, en acuerdo consigo mismo, pero ya muerto. Hay allí una banalidad de la experiencia ética que no se podría desafiar. Luego, des-coincidir permite, desembarazándose de la vida pasada, en lugar de deteriorarse en lo que se encierra y se inmoviliza, descubrirse fuera del sí mismo constituido y, por ello, “existir”, según lo que dice propiamente, justamente, ese término en latín: “permanecer fuera”, ex-sistere. De este modo se vive una vida en auge, ya que se lleva fuera de sí misma, en lugar de su subproducto. Esto quiere decir que no se cesan de reabrir los posibles aún invisibles, atisbados, pues desde allí se despliega una ética de la existencia.”^[18]JULLIEN, François: Rouvrir des possibles. Dé-coïncidence, un art d’opérer. L’Observatoire, Paris, 2023, pp. 33-34.Me pregunto si, en medio de esta incesante actividad, que nunca hay que confundirse con un activismo cualquiera, puesto que este conlleva una adhesión, una fidelidad también, y por lo tanto alguna malaventurada clausura, no atisbamos la sonrisa astuta de Georg Simmel, a quien creíamos haber dejado muy atrás. Pues más allá de los dictados de Jullien sobre la necesidad de fisurar desde el interior lo cerrado y coincidente, y sin osar como Simmel, pues eran otros tiempos, reescribir la exterioridad aventurada como una autotrascendencia, lo que se percibe, a poco que uno se mantenga lejos de este pensamiento profundo y seductor, es el ensueño liberal de la disponibilidad permanente. Y no nos faltan razones para suponer que tal cosa, lejos de resultar el excipiente adecuado para curarnos del malestar que se desvive en la vida de cada uno, puede que sea el origen de esta incomodidad civilizatoria.

Es verdad que Jullien se ha vetado la adherencia de cualquier pretensión utópica, yo diría que de cualquier abordaje social, dado que la sociedad aparece, si es que lo hace, siempre con una connotación negativa, bajo un plus de rechazo: “La vida falsa por oposición a la verdadera vida, remite a lo mismo: a que no dejamos de ocultarnos activamente, con toda la febrilidad que quiere compensar lo facticio, ese sálvese quien pueda de la supervivencia que está en el principio mismo de la vida. La vida en sociedad, por su conformidad impuesta, sirve para instituir ese semblante oficial -funcional- que permite ocultar esta condición de superviviente para fingir estar efectivamente vivo, antes de que caiga el telón. De modo que parezcamos vivos creíbles. Resulta sorprendente cómo nos arreglamos colectiva, tácitamente, para fingir que no sabemos que lo único que hacemos es sobrevivir y no vivir: para recubrir con todos los oropeles posibles esa fisura originaria a partir de la cual tenemos que salvar la vida de la no-vida de la vida.” (p. 194) ¿Salvar la vida de la no-vida de la vida? El pensamiento se retuerce sobre sí mismo, a veces hasta el extremo. Yo propongo una lectura sintomática de esta retorsión, precisamente a partir de lo que podríamos considerar el punto ciego de la mirada de Jullien. Me refiero al hecho de que la no-vida, lo otro que la vida, es en realidad la vida del otro, o si se quiere, la vida para servicio y beneficio del otro. Tiene que ver, al menos en su punto de partida, con el concepto de alienación, ese que un Marx tan incómodo para el marxismo posterior tomó de Hegel para darle la vuelta como un calcetín. Theodor W. Adorno escribirá su Minima Moralia a partir de esa vida alienada, que él llama “dañada”. Piensa desde ella, aus dem beschädigten Leben, no desde una exterioridad dada, sino, por así decir, desde la huella que esta deja en la cámara de niebla de la vida. Lo expone de manera evidente en la dedicatoria de esta colección de fragmentos: “La ciencia melancólica de la que ofrezco a mi amigo algunos fragmentos, se refiere a un ámbito que desde tiempos inmemoriales se consideró el propio de la filosofía, pero que desde la transformación de ésta en método cayó en la irreverencia intelectual, en la arbitrariedad sentenciosa y, al final, en el olvido: la doctrina de la vida recta. Lo que en un tiempo fue para los filósofos la vida, se ha convertido en la esfera de lo privado, y aun después simplemente del consumo, que como apéndice del proceso material de la producción se desliza con éste sin autonomía y sin sustancia propia. Quien quiera conocer la verdad sobre la vida inmediata tendrá que estudiar su forma alienada, los poderes objetivos que determinan la existencia individual hasta en sus zonas más ocultas. Quien habla con inmediatez de lo inmediato apenas se comporta de manera diferente a la de aquellos escritores de novelas que adornan a sus marionetas con imitaciones de las pasiones de otros tiempos cual alhajas baratas y hacen actuar a personajes que no son nada más que piezas de la maquinaria como si pudieran obrar como sujetos y como si algo dependiera de sus acciones. La visión de la vida ha devenido en la ideología que crea la ilusión de que ya no hay vida.”^[19]ADORNO, Theodor W.: Minima Moralia. Reflexiones desde la vida dañada. Akal, Madrid, 2004, p. 9.Lo inmediato, tantas veces bajo sospecha en Adorno, no es, de suyo, lo verdadero, sino su forma alienada: Wer die Wahrheit übers unmittelbare Leben erfahren will, muß dessen entfremdeter Gestalt nachforschen. Lo alienado, lo entfremdet, es la forma o Gestalt de lo inmediato, unmittelbar, de ahí la reticencia, a menudo demasiado silvestre, hacia la fenomenología por parte de Adorno. Jordi Maiso, en una interesante monografía sobre Adorno, titulada, precisamente, Desde la vida dañada, insiste en la necesidad de desembarazar esta filosofía de la recurrente acusación de fatalismo: “Desde el momento en que Adorno invierte a Hegel y considera “el todo”, la conformación del entramado social en su conjunto, como lo “no verdadero”, solo la negación de lo que meramente es permite abrir una perspectiva de lo que ha de cambiar, y por lo tanto de lo que debería ser. Esa perspectiva es la que permite encontrar en la facticidad la huella de algo que remitiría más allá de lo meramente existente. Pero eso exige poner el foco en la dimensión dañada, irredenta y sufriente del mundo, que bajo esta luz aparece en todo su sinsentido. “El dolor dice desaparece”, escribía Adorno citando a Nietzsche. Es la propia menesterosidad del mundo, el propio tormento de la inmanencia, lo que reclama una redención que aparece tan perentoria como indisponible.”^[20]MAISO, Jordi: Desde la vida dañada. La teoría crítica de Theodor W. Adorno. Siglo XXI, Madrid, 2022, p. 62.

Puede que sobrevivir tenga varios significados, y que no todos ellos estén connotados por el engaño (Betrug) o el señuelo, pese a lo que parece colegirse de Jullien, y que parte de la fuerza liberadora, contra lo que pensaría el marxismo clásico y ya columbraba el propio Adorno, se haya contraído, siquiera temporalmente, a la esfera de lo individual. A favor de ambos o contra ambos, podrían ir aparejadas estas palabras del libro que comentamos: “Por una razón interna, y que es incluso primera, porque la vida es en sí des-coincidencia, porque la coincidencia es la muerte, no puede haber un acceso inmediato a la vida. Solo por mediación de un no, via negativa, que deshaga la conformidad positiva en la que la vida, si no, se pierde. Por ser contradictoria -y por hacerse efectiva porque se abandona, se perpetua al mismo tiempo que no deja de mutar- la vida está en tensión de vida.” (p. 213). Me dedico a vivir, todavía estoy aprendiendo.