Una profecía aún más grande: Teilhard de Chardin, a setenta años de su muerte

¿Sabemos qué significa escribir desde Dios? ¿O qué significa tal expresión, al menos, mientras una vida no se haya lanzado por entero a esa acción restringida que, sin embargo, todo nos lo exige? Dicho de otra forma, ¿sabemos qué es esto para lo que no dispondremos, por mucho tiempo, de nuestras fuerzas? Difícil respuesta, estimo, salvo que hayamos asumido una fórmula ahora ya famosa: «Tanto desde las profundidades del futuro cósmico como desde las alturas del Cielo, era siempre Dios, y siempre el mismo Dios, quien me llamaba. Un Dios del Hacia Adelante, aparecido de pronto transversalmente respecto del Dios tradicional del Hacia Arriba…, de tal suerte que, en lo sucesivo, a menos de superponer las dos imágenes en una sola, ya no podríamos jamás adorar plenamente… Una Fe nueva en la que se integran la Fe ascensional hacia un Trascendente y la Fe propulsora hacia un Inmanente […] ahora y para siempre»^[1]TEILHARD DE CHARDIN, Pierre. 2002. El corazón de la materia. Santander: Sal Terrae, p. 57. Si decimos, por ejemplo, que en el padre Teilhard de Chardin no hay otra cosa que Fe, que él no es otra cosa que Fe, ¿no estaremos diciendo, al cabo, como afirma Lubac, que entre la vida y la obra del hombre Teilhard no existe la menor diferencia?^[2]LUBAC, Henri de. 1964. La prière du père Teilhard de Chardin. Paris: Fayard, p. 15. ¿Qué sabemos de esta necesidad pura de Dios (salvo que se superpongan las dos imágenes en una sola, mientras no sea en vista de nada, o de sí misma sola, sin otro contenido, como deba por tanto resolverse, a fuerza de páginas y más páginas –interrumpidas, retomadas- a encontrar la blancura de un penúltimo comienzo, o el silencio de una postrera palabra? Durante cuatro décadas de publicaciones e investigaciones, un hombre se aventuró más que cualquiera de nosotros en esa región desconocida donde la promesa se codea con la inminencia, consagrado a la búsqueda de Dios, a quien percibía en su plena realidad por transparencia en el corazón de la materia, y todo ello gracias a su conocimiento  previo  por la fe, como bien resume Chauchard^[3]CHAUCHARD, Paul. 1967. El pensamiento científico de Teilhard de Chardin. Madrid: Taurus, p. 259, testigo de Jesús en un mundo científico y de la ciencia en un mundo eclesial^[4]Ibíd., pp. 226-227. O un hombre que, tal vez con rotundidad, como nos recuerda Tresmontant, confesaba: «No soy yo ni un filósofo, ni un teólogo, sino un estudioso del fenómeno, un físico en el antiguo sentido griego»^[5]TRESMONTANT, Claude. 1966. Introducción al pensamiento de Teilhard de Chardin. Madrid: Taurus, p. 16.

No vayamos aún tan lejos, de todas formas. Conviene recordar que el siglo pasado ha conocido cambios de paradigma en nuestra comprensión de nosotros mismos y del mundo en que vivimos. Allí, en medio de dos guerras, Teilhard, uno de los pensadores más distintivos de su tiempo, se dio cuenta muy pronto de que estas nuevas comprensiones requerían una espiritualidad radicalmente nueva que pudiera integrar en sí misma los importantes hechos científicos de nuestra existencia. Decir que el padre Teilhard de Chardin nos hizo aprender a ver no sólo al Cristo de hace dos milenios, sino también al magnífico Ser en que se ha convertido el Cristo Resucitado con su Cuerpo Total durante ese tiempo, o que también nos invita a vislumbrar el futuro de Cristo, a identificar la meta hacia la que ese Cuerpo Total de Cristo ha ido evolucionando constantemente, es decir que, para él, Cristo hoy no es sólo Jesús de Nazaret resucitado, sino un Ser inmenso, en continua evolución, tan grande como el universo. Se trata, como escribe José Luis Febas, profesor y sacerdote, amén del gran estudioso español del padre Teilhard, de «atravesar la vida en vez de rodearla»^[6]FEBAS, José Luis. 2023. Pierre Teilhard de Chardin. En busca del corazón de la evolución. Madrid: Fundación Emmanuel Mounier, p. 29 (en adelante, todas las citas, extraídas de este libro, se consignarán entre paréntesis). Eso es. Tal vez fuese suficiente con decir esto, pero se torna imperativo seguir. En este Ser colosal, casi inimaginable, cada uno de nosotros vive y se desarrolla en conciencia, como células vivas en un organismo inmenso. En diversas épocas, los teólogos han descrito este gran Ser como el Cristo Total, el Cristo Cósmico, el Cristo Entero, el Cristo Universal o el Cuerpo Místico de Cristo.

Con la ayuda de todas las ciencias humanas, así como de las Escrituras, Teilhard muestra cómo nosotros –las células y los miembros del Cuerpo de Cristo- podemos participar en la vida del Cristo Total y alimentarla. También, gracias a los continuos descubrimientos de la ciencia, nos enseña a entender cómo empezar a vislumbrar hacia dónde se dirige ese gran Ser y cómo podemos ayudar a promover su realización. La espiritualidad de Teilhard identifica muchas formas en las que podemos ayudar a cumplir el destino divino del Cristo Total. Es la tarea divina de Cristo, así como la de todos los creyentes, convertir este mundo fragmentado, mediante el amor a él en todas sus dimensiones visibles e invisibles, en un inmenso Ser esplendente, el Cuerpo de Cristo, resplandeciente de energía divina. «A tu Cuerpo en toda su extensión, es decir, al Mundo convertido, por tu poder y por mi fe, en el crisol magnífico y vivo donde todo desaparece para renacer, […] a tu Cuerpo me consagro para de él vivir y morir, Jesús», leemos en su célebre Misa sobre el mundo^[7]TEILHARD DE CHARDIN, El corazón…, Op. Cit., p. 140. Cristo, cabeza de este Cuerpo, ha prometido estar con nosotros y guiarnos, de principio a fin. En la actualidad, muchas de las células de este Cuerpo de Cristo no son conscientes de su vocación divina, de lo especiales que son a los ojos de Dios, e inconscientes del hecho de que ya están viviendo sus vidas como parte de este Cuerpo Cósmico. Para Teilhard, este Cuerpo Cósmico debe llegar a ser plenamente consciente de sí mismo en cada célula de su ser, de tal manera que cada célula sea también consciente del magnífico destino de todo el Cuerpo. Cuando este Cuerpo Crístico se realice a sí mismo como la realidad divina que siempre ha estado destinado a ser, ese momento será lo que Teilhard llama el Punto Omega, polo de convergencia, como insiste José Luis Febas, de toda la evolución con el Cristo encarnado (81). El propio Teilhard pronuncia su credo en 1934, su comment je crois [cómo creo, lo que creo] que podría ser también un comme je crois [al igual que, tanto como, dado que creo] o incluso, si se me permitiera rizar aún más el rizo de la lengua francesa, comme yeux crois [como los ojos creen, como si los ojos creyeran]: «Creo que la evolución se dirige hacia el Espíritu. Creo que el Universo es una evolución. Creo que, en el Hombre, el Espíritu desemboca en lo Personal. Creo que lo Personal supremo es el Cristo universal»^[8]Vid., TEILHARD DE CHARDIN, Pierre. 2005. Lo que yo creo. Madrid: Trotta, p. 85, así como la nota y añadido que coloco en cursivas, citado en TEILHARD DE CHARDIN, El corazón…, Op. Cit., p. 31. 

Ahora bien, por más que haya existido, y aún exista, como demuestra Febas, un sector de la Iglesia (y del mundo de la ciencia, a veces tan o más estrecho de miras que ciertas facciones eclesiásticas) enfrentado con las teorías del jesuita, bastaría quizás con atender a las palabras que Joseph Ratzinger, más tarde Benedicto XVI, dedica al padre Chardin en su extraordinaria Introducción al cristianismo: «La realidad que Pablo llama cuerpo de Cristo, y que hoy día nos es en gran parte incomprensible, es exigencia íntima de la existencia que no puede ser excepción, sino que tiene que atraer a sí a toda la humanidad […]. Ha sido un gran mérito de Teilhard de Chardin, que todos hemos de reconocer, considerar estas ideas desde la imagen moderna del mundo y haberlas concebido rectamente mediante una bien pensada tendencia a lo biológico; en todo caso ha abierto un nuevo camino»^[10]RATZINGER, Joseph. 1982. Introducción al cristianismo. Salamanca: Sígueme, pp. 202-203. Y corona el futuro Papa: «En realidad se comprende aquí de forma nueva la dirección de la cristología paulina»^[11]Ibíd., p. 205. También podría consignarse aquí, como lo hace Febas en su libro, que otros dos grandes papas del siglo XX, Pablo VI y Juan Pablo II, han escrito sobre la presencia de Dios en un sacramento cósmico o sobre la sensibilidad vaticana hacia la idea de una eucaristía cósmica (127).

Por eso prefiero ofrecer una pincelada de por qué entiendo la espiritualidad de Teilhard de Chardin es un don de la gracia para hoy. Y todo ello a través de la defensa de una tesis no exenta de ciertos riesgos, esto es, no sólo la posibilidad de encontrar similitudes entre él y un neoplatónico como Plotino sino, además, que esa similitud nos pueda ayudar a una mejor comprensión del pensamiento teilhardiano. Un don de la gracia, decía, lo bastante amplio como para incorporar la evolución cósmica y biológica, y lo sobradamente profundo, como para proporcionar acceso a la atmósfera misma de Dios. Es una espiritualidad nacida de su profunda oración y de su esfuerzo por dar sentido al Misterio de Cristo a la luz de la teoría de la evolución. Esta es la visión de Teilhard, y en ese sentido a los católicos nos cabe hacer una celebración aún más apasionada de este septuagésimo aniversario, es decir, la seguridad en que «una gran llamarada envolverá a todas las cosas, porque habrá nacido una fe (o al menos re-nacido) que contenga y resuma todas las demás; y será inevitablemente la Fe más fuerte la que, antes o después, acabará por poseer la Tierra»^[12]TEILHARD DE CHARDIN, Pierre. 1973. El porvenir del hombre. Madrid: Taurus, p. 332. Es verdad que, si uno retoma su obra, aunque no sea en el complejísimo francés original, el lenguaje que utiliza –y a veces incluso crea– puede resultar difícil de entender. Lo han reconocido, entre otros, Latourelle^[13]LATOURELLE, René. 1984. El hombre y sus problemas a la luz de Cristo. Salamanca: Sígueme, pp. 118-119 o Tresmontant, que llega a decir: «Teilhard no ha escrito doscientos ensayos, sino que ha comenzado doscientas veces el mismo ensayo hasta su último día»^[14]TRESMONTANT, Introducción…, Op. Cit., p. 9.

De cualquier manera, sin querer, ni por un instante, restarle validez alguna a las palabras anteriores, cabe decir que no sólo existe un lenguaje Teilhard, sino que, incluso cuando es difícil comprenderlo por completo, sí es posible permanecer sugestionados por su lenguaje poético y por la novedad de su síntesis. Pienso, con fervor, en que, en este estado actual del mundo, predicho por Heidegger, arrasado por «die Technik den Menschen immer mehr von der Erde losreißt und entwurzelt», esto es, la técnica que, cada vez más, arranca al hombre de la tierra y lo desarraiga^[15]HEIDEGGER, Martin. 2000. Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (GA 16). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, p. 670, lo que necesitamos, por ejemplo, son mentores espirituales que nos guíen a través de las obras del padre Chardin y las hagan prácticas para el buscador de hoy. Esto es lo que hace José Luis Febas, en su libro que creo de lectura obligada para cualquiera que quiera empezar a comprender la vida, cosmovisión y espiritualidad de Teilhard, dado que, además, conoce muy bien las dificultades que pueden experimentar los nuevos lectores del jesuita. De todas formas, para quien suscribe, que no es en absoluto teólogo, las preguntas que se formula Febas –¿De qué teología habla Teilhard? ¿En qué se fundamenta? ¿Es Teilhard teólogo? (91)- tal vez encuentran una correspondencia con el título de uno de sus más célebres libros, El medio divino. Allí habrá que empezar a buscar.

Nur noch ein Gott kann uns retten^[16]HEIDEGGER, Reden…, Op. Cit., p. 671. Así lo repite, desde su cabaña en la Selva Negra cuando ya atardece, Martin Heidegger. Sólo un Dios puede salvarnos todavía. Mantengo que es posible concordar con Teilhard: en la salvación de un alma se transforma también alguna fracción del universo, y el mundo se acerca a ser una Tierra Nueva. Así como el medio ambiente, que sostiene al hombre, alaba a Dios a través del hombre, de modo que la humanidad se convierte, por así decirlo, en una zona donde todas las realidades inferiores se espiritualizan y se subliman en conocimiento y amor, así también la Eucaristía al venir al hombre se extiende hacia abajo para influir y redimir toda la materia. Ese medio divino –recordemos que, dentro de las acepciones del término milieu, se encuentra no sólo medio, sino también entorno y mundo– teilhardiano no es sino uno de los intentos más importantes –aun más, como decía antes, para nuestro tiempo- por salvar lo invisible de la influencia del Mal. Y es aquí donde el Padre traza este nuevo camino, nacido de nuestra generación, que parte de la tierra en busca de Dios. Si, como algunos, incluido yo mismo, mantienen, la negación inherente a lo individual crearía una atmósfera de pesimismo en la que es probable que el elemento negativo ocupase un lugar preponderante, esto terminaría por dar lugar a la depreciación de las cosas y conducir a una implicación superficial en los asuntos temporales.

Igual que puede decirse que Santo Tomás estaba más cerca de Plotino que de Aristóteles, en cierto sentido puede decirse lo mismo de Teilhard de Chardin. Cuando nos damos cuenta de que es en gran medida a través del pensamiento cristiano como Plotino, al igual que Aristóteles, ha influido en el pensamiento de Occidente, no debería sorprendernos que uno de los pensadores más cristianos de nuestros días esté de acuerdo a un nivel profundo con ese pensamiento plotiniano cuya fuerza nunca ha sido descartada de la filosofía perenne. Sin duda se podrían citar muchos pasajes del de Licópolis para mostrar su divergencia con un pensador como Teilhard de Chardin que condena a los ascetas cristianos por buscar la salvación huyendo del mundo. Intentaré establecerlo, más adelante, una y otra vez, en este pequeño viaje hacia el medio divino teilhardiano. Esa afinidad, así lo mantengo, está relacionada con esa idea del propio Plotino en cuanto a que ocuparse en exceso del mundo sensible era experimentar el mal porque la materia en sí misma es negatividad absoluta y no merece atención^[17]PLOTINO. 1982. Enéadas I-II. Madrid: Gredos, pp. 311-313. Así pues, la salvación exigiría huir del mundo para volver lo antes posible al Uno, lo que nos acerca, irremediablemente, al padre Teilhard. En aras de salvarse hay que abandonar la Cueva –este mundo sensible- para retornar al mundo inteligible. Vencer el mal –o compensarlo, al menos, como dice el padre- es algo que sólo se puede hacer volviendo «a encontrar, en un nivel que sea el de su pensar del momento, el sentido y la pasión dominante del Todo»^[18]TEILHARD DE CHARDIN, Pierre. 1966. La visión del pasado. Madrid: Taurus, p. 175. Vencer el mal es también vencer el tiempo, imagen de la eternidad, que mide los movimientos de un cosmos completo, finito y realizado, que incluye pasado, presente y futuro. De poco sirve trabajar en un mundo sin futuro, sin la posibilidad de hacer un hombre nuevo. Quizás por eso vio muy bien Henri de Lubac cómo la reacción de Teilhard se produce no sólo contra el existencialismo tan en boga en su época, sino también contra el escepticismo de los indiferentes o el pesimismo del científico experimental. De todas formas, el hombre platónico personifica el dualismo metafísico de alma y cuerpo, y en esta estrecha conjunción de materia y espíritu las tensiones se dilatan hasta que el hombre experimenta con angustia el dualismo que ha atribuido al cosmos. La única salida parece ser la de renegar de lo sensible mediante una espiritualización progresiva hasta la simplificación y la identidad con el Uno. Cuando acudimos a la tradición bíblica no encontramos tal pesimismo. La creación del mundo se produce porque el Dios bíblico quiere la existencia positiva de los seres individuales. Puesto que todo el cosmos está hecho por Dios, es completamente positivo y en ningún sentido se trata de una caída. Sin aumentar la perfección de Dios, el mundo es, no obstante, una suma de ser. Aunque la materia es un principio potencial, no deja de ser un principio positivo.

El cosmos, hasta donde llega, es bueno, si se me permite semejante expresión. Pero también inacabado. Es más propiamente una cosmogénesis que se desarrolla a través del tiempo en vida y espíritu, individualidad y unidad bajo la acción de Dios. En tal universo creado, el mal se origina en el espíritu, no en la materia. Puesto que el fin del espíritu es la verdad, el pecado es lo contrario de la verdad; pero a la verdad no se opone el error o la ignorancia, como sostenía Sócrates, sino el orgullo. Con el pecado de orden espiritual no hay misticismo natural posible. El hombre no puede salvarse huyendo de lo sensible; debe transformarse en sus más altas potencias, y para ello se necesita un Salvador. Cristo desciende hasta el mundo sensible y lo diviniza consagrándolo a su Padre. El mundo sensible se convierte entonces en el medio del encuentro del hombre con Dios. Cristo entró deliberadamente en la Cueva al encarnarse, y con sí mismo le aportó luz y sentido. Permaneció en la tierra durante toda una vida para iniciar la obra de reconstruir el Cielo a partir de la tierra con los materiales que todos los hombres pudieran utilizar. No se trataba, en absoluto, de evadirse del mundo para hacerse piadoso. Para este mismo proceso de divinización se necesitaba tiempo, para que madurase un Hombre Nuevo. Y del mismo modo que la materia en el cosmos creado no es un principio negativo, sino positivo, creo que la pasión no es, como pensaba Spinoza, algo a evitar, sino un instrumento de finalidad positiva, que hace posible la incorporación del hombre al cuerpo místico, cuya Cabeza se convirtió para todos sus miembros en el ejemplo de cómo sufrir.

En adelante, el sufrimiento, ya sea físico o moral, es, junto con la acción, igualmente constructor del Nuevo Cielo y de la Nueva Tierra que serán habitados por el Hombre Nuevo. En este hombre no existe una dicotomía tajante entre lo sensible y lo inteligible, ya que todo hombre es, en efecto, profundamente una palabra hecha carne. Como toda la naturaleza, tiene su principio en el Verbo. Es una alma viva a la que se atribuyen las pasiones, o es un cuerpo vivo con conciencia intelectual. Gran parte del hombre no se puede ver con los ojos, con diferencia la parte más importante: su futuro, el hombre en el que se convertirá. A menos, pues, que miremos al hombre con esperanza, no lo vemos realmente. Pero tampoco vemos al verdadero hombre a menos que lo miremos con fe. Sólo a través de la fe podemos definir al hombre como carne (alma encarnada) y espíritu (partícipe de Dios). Este es el dualismo de un realismo completo, no un dualismo de cuerpo y alma donde toda virtud se reduce al moralismo, sino un dualismo de naturaleza y gracia donde toda virtud es una cuestión de espíritu: verdad y amor. Desde el punto de vista de lo Divino, el hombre es más correctamente denotado como un animal espiritual. La verdadera dialéctica es la que existe entre la carne y el espíritu, siendo la carne el equivalente de la realidad sensible e inteligible, y el espíritu la participación en la realidad sobrenatural. Puesto que el Hijo de Dios se convirtió en un ser humano concreto y reorientó así el mundo hacia Dios, el hombre también debe abrazar este mundo colaborando enérgicamente con sus valores intrínsecos hasta aquel día en que se complete en Cristo y venga por segunda vez para ser Uno en todos y todos en Uno.

Después de examinar las posturas opuestas en la Biblia y en el pensamiento pagano sobre temas como la creación, el pecado, el tiempo y el hombre, sería fácil reconocer los matices y trasfondos del pensamiento bíblico en la obra de Teilhard de Chardin. Si a esto añadimos que, como nos recuerda Claude Cuénot en un libro ya clásico, las fuentes de sus ideas hay que buscarlas en Santo Tomás (al que ha traducido al lenguaje evolucionista de la ciencia moderna), San Ireneo, San Gregorio de Nisa y, naturalmente, en los himnos cristológicos fijados por San Pablo, que prolongará a conciencia^[19]CUÉNOT, Claude. 1962. Teilhard de Chardin. Barcelona: Labor, pp. 163-164, parecería que no se podría argumentar a favor de ninguna semejanza con Plotino, como antes apuntaba. Sin embargo, mientras San Pablo, por ejemplo, mostraba indudablemente que el significado social de la Encarnación era la venida de Cristo para salvar al mundo entero asumiendo un cuerpo humano, para utilizarlo para atraer a todos los hombres hacia sí en una unión mística, hubo también un pensador que consiguió dar a sus seguidores tal sensación de la presencia de Dios en el mundo que esperaban poder tocarlo. Este pensador fue Plotino. Pero en vista de la reputación de Plotino de depreciar el mundo sensible, ¿no sería mejor recurrir a Aristóteles como el filósofo que enfatizó la utilidad del mundo para el hombre? Creo, si es que lo he entendido bien, que no. La problemática de Teilhard y del hombre-en-el-mundo de hoy no es precisamente la de la utilidad del mundo material en relación con el desarrollo humano. Hoy los biólogos y técnicos se hacen eco de Aristóteles al conceder a las cosas materiales su contribución positiva a la naturaleza y al desarrollo humano. La preocupación fundamental de Teilhard es más bien la relación de las cosas materiales, o más propiamente del mundo, con la obra de Dios.

Y es porque Plotino se preocupaba principalmente de la relación del mundo con Dios gracias a lo que podemos descubrir en él un acuerdo fundamental con Teilhard de Chardin. Plotino fue, después de todo, el filósofo de la presencia de Dios. Fue él quien sustituyó a Dios por la Mente aristotélica y –al conservar las Formas platónicas en esa Mente donde los platónicos medios las habían colocado- llevó al hombre a una relación más íntima con Dios, no sólo ahora por vía de finalidad, sino también por vía de participación. Puesto que Plotino conserva a su manera tanto la trascendencia como la inmanencia de Dios, podemos llamarle filósofo de la religión, no aristotélico ni platónico, sino una suerte de director espiritual que se ocupó tanto de la tarea metafísica de relacionar a Dios con el hombre, cuanto que también de la tarea religiosa de relacionar al hombre con Dios. Al enseñar la inmanencia y la trascendencia de la Divinidad, Plotino se separa, de hecho, de Platón y Aristóteles y ocupa un lugar único entre los teólogos naturales no cristianos. Cuando escuchamos al padre Teilhard hablar claramente de un universo creado del ser, enteramente bueno y que se desarrolla a través de las funciones positivas tanto de la acción como de la pasión, del éxito y del fracaso, de la rectitud y del pecado, nos encontramos en un mundo cuyo centro está en todas partes y cuya circunferencia no está en ninguna, simplemente porque este mundo es un medio divino. Aquí el hombre no es un dios caído (aunque Teilhard no considera el cosmos como una caída, sí considera que el hombre ha caído; hablando de la muerte dice que no es sólo un mal físico sino también un mal moral, «puesto que esta pluralidad desordenada, fuente de todo roce y toda corrupción, se engendra, en la sociedad o en nosotros mismos, debido al falso empleo de nuestra libertad»^[20]TEILHARD DE CHARDIN, Pierre. 1966. El medio divino. Madrid: Taurus, p. 78), sino un colaborador vivo, sintiente, pensante y amoroso con su Hacedor en la construcción del Cuerpo Místico de Cristo, la Jerusalén Celestial.

Aquí el hombre no necesita la escalera de Jacob para subir a lo alto y realizar su obra. Dios ha colocado al hombre en el único lugar donde podían encontrarse los materiales para un cuerpo así, eminente y perfectamente humano: en un mundo de cosas materiales y seres humanos con sus exigencias de conocimiento, amistad, arte, progreso científico y cultural. El Espíritu de Dios, que «se insinúa y trabaja en todos los campos»^[21]Ibíd., p. 112, invita al hombre a unirse a él para que los materiales que se incorporen al Cuerpo de su Hijo sean totalmente dignos de esta dignidad. El tiempo está ahí para medir este proceso de perfeccionamiento, y el tiempo aporta el valor positivo del crecimiento. Es fácil comprobar que esta visión se inscribe en la tradición bíblica. Cualquier duda queda disipada por la referencia explícita a San Pablo, cuando dice a los Areopagitas: «Dios se halla tan extendido y es tan tangible como una atmósfera que nos bañara. Por todas partes Él nos envuelve, como el propio Mundo. ¿Qué os falta, pues, para que podáis abrazarlo? Sólo una cosa: verlo»^[22]Ibíd., pp. 30-31. Esta visión de Dios en el mundo no se tiene cerrando los ojos al entorno inmediato y excluyendo todo pensamiento de lo que no sea Dios. No se tiene escapando de los deberes cotidianos. Al contrario, hay que ver a Dios en todo lo que exige acción y reacción. Y no hay nada que esté demasiado cerca ni demasiado lejos. La inclusividad del espíritu, que hace posible la comunión de los espíritus, la comunión de los santos, hace que el mundo entero esté íntimamente presente en cada hombre^[23]Ibíd., p. 132. Pero, ¿se desvanece en la insignificancia un acontecimiento cuando se ve a Dios demasiado vívidamente dentro de él?

Cuando Teilhard de Chardin nos dice que el mundo es como una bola de fuego completamente luminosa desde dentro, que la diafanía de lo divino existe en el corazón de un universo en llamas o que el fuego de Cristo, su Corazón, es capaz de penetrar en todas partes y, poco a poco, de extenderse por todas partes»^[24]Ibíd., p. 140-142, ¿acaso, al ver a Dios, no ve nada más? Nada creo más alejado de su intención y de su enseñanza. ¿No es su principal preocupación convencer a los cristianos de que deben tomarse en serio este mundo si quieren vivir plenamente el cristianismo? Como camino hacia el cristianismo, la humanidad puede no ser suficiente, pero es indispensable. No puede considerarse un callejón sin salida ni un desvío. En y por el perfecto cumplimiento de los deberes del propio estado de vida, se toma la carretera del Cielo. Dios espera al hombre en su vida humana para continuar su obra de creación y de perfeccionamiento, ahora a través de la acción, ahora a través del sufrimiento… hasta la muerte. La tarea de Teilhard, por tanto, es doble. Debe recordar a los cristianos que han sucumbido a la pereza y a la mediocridad, o incluso al miedo, que participen plenamente en la obra humana común. Debe recordar a los cristianos que se han rendido a las atracciones naturales de los placeres de la vida o de sus desafíos que reconozcan el carácter sagrado de un mundo que está destinado a formar, si es lo suficientemente bueno, el Cuerpo de Cristo. En cierto modo, puede decirse que Teilhard de Chardin sigue intentando hoy rescatar a los cristianos del marco del pensamiento griego. Por una parte, debe salvar a unos de la actitud excesivamente platónica de condenar o menospreciar el mundo sensible y, por otra, debe salvar a otros de la actitud excesivamente aristotélica de preocuparse demasiado por el funcionamiento del mundo, de modo que, como meros científicos o estadistas o intelectuales, se pierdan en sus éxitos y fracasos.

Al tratar de restituir al hombre su sentido, debe restituir el sentido del mundo. Ambas tareas son imposibles si se elimina lo sobrenatural o a Dios. Sin embargo, si el hombre capta una vez todo el plan de la relación de Dios con el hombre, verá con mayor verdad el valor de este mundo. Si Dios creó este mundo para hacerse tangible y activo, es precisamente así como debe ser descubierto. Dios está presente en todo lo que el hombre debe hacer, soportar. Entonces no hay rincón de la tierra que no experimente la venida de Dios al hombre que sólo puede encontrarlo si es consciente del medio divino que todo lo abarca. Teilhard se sitúa evidentemente bajo la égida del pensamiento bíblico cuando nos recuerda que Cristo no hizo otra cosa con su vida en la tierra que esto: cumplir los deberes naturales de un hijo de María y de su padre adoptivo, José, y enseñar que era la Revelación de Dios y sufrir los resultados de enseñar que era Dios y que estaba fundando su Iglesia para injertar a los hombres en su Cuerpo vivo hasta la παρουσία, la perfección de la unidad del mundo en Cristo. De este mismo modo, toda vida humana se convierte en una vida en común con la vida de Cristo. Los deberes naturales se transfiguran y dignifican al comprender que son el medio, aquí y ahora, para realizar la misma obra que Cristo realizó con sus deberes naturales: la salvación de todos nosotros. Ya no con ojos platónicos o maniqueos, sino con los ojos de Cristo, vemos el mundo como bueno y plenamente digno de interés y energía. Pues, ¿no ha dicho la Iglesia misma lo que resuena en los corazones humanos?, esto es, que hace falta «dar a los Gentiles el ejemplo de la fidelidad en el cumplimiento del deber, del empuje y aun del avance en todos los caminos abiertos por la actividad humana»^[25]Ibíd., p. 38.

En adelante, los cristianos que experimenten cualquier tensión entre Dios y el mundo deberán preguntarse seriamente si se trata de una oposición real entre dos estrellas rivales en el horizonte humano o de una imagen heredada de los antiguos filósofos. Así como Aristóteles reconoció que la dicotomía platónica de los mundos espiritual y material es sólo una imagen platónica a la luz de la cual el hombre está viendo realmente doble, así también el cristiano puede reconocer que la visión aristotélica del mundo como un mero entorno natural es en sí misma una imagen falsa. Hay una finalidad trascendente, pero que no se obtiene saltando por encima del mundo. El lado material de las acciones humanas no es meramente una oportunidad para ejercitarnos en el amor de Dios, ya que los acontecimientos naturales exigen de nosotros una respuesta adecuada a su propio valor intrínseco. El mundo ha de ser santificado en última instancia por tales respuestas a los valores, no derramando sobre el mundo «la sustancia maravillosa de la buena voluntad»^[26]Ibíd., p. 40. Sin embargo, en toda la variedad de valores que se ofrecen a nuestro esfuerzo, es necesaria esa unidad de fin que dirige todo a un propósito trascendente. Tal es la solución al problema del Uno y los muchos, tal como se presenta al cristiano en la forma de Dios o del mundo. Si un platónico podía renunciar a los muchos por el Uno, si un aristotélico podía renunciar al Uno por los muchos, el cristiano no puede llegar al Uno más que en y a través de los muchos. Que Dios está implícitamente presente en todos los propósitos que generan nuestras acciones será cierto lo reconozcamos o no.

Una comprensión metafísica de nosotros mismos revela a Dios como causa final de todo acto de voluntad, por lo que la conciencia de la intimidad de Dios en nuestras acciones y reacciones es un dato que puede ser explicitado tanto por la razón como por la fe en palabras de San Pablo: «In ipso enim vivimus et movemur et sumus». En Él vivimos, nos movemos y existimos. Este es el trasfondo de uno de los intensos momentos de oración de Teilhard de Chardin, cuando de repente los asuntos parecen demasiado importantes como para discutirlos y deben convertirse en parte de una oración a Dios: «Cuanto más me analizo, más descubro esta verdad psicológica: que ningún hombre levanta el dedo meñique para la menor obra sin que le mueva la convicción, más o menos oscura, de que está trabajando infinitesimalmente (al menos de modo indirecto) para la edificación de algo Definitivo, es decir, Tu misma obra, Dios mío. Esto puede parecer extraño y desmedido a quienes obran sin analizarse hasta el fondo. Y, sin embargo, se trata de una ley fundamental de su acción. Hace falta nada menos que la atracción de eso que se llama lo Absoluto, y hace falta nada menos que Tú mismo para poner en marcha la frágil libertad que nos has dado. En consecuencia, todo cuanto mengua mi fe explícita en el valor celeste de los resultados de mi esfuerzo, degrada, irremediablemente, mi poder de obrar»^[27]Ibíd., pp. 42-43. Esta convicción de trabajar con Dios pertenece a la mística práctica que todo cristiano está llamado a ser. Ninguna otra doctrina proporciona una base más sólida para llevar el mundo a la plenitud que la cristiana de la exaltación del mundo sensible mediante la resurrección de la carne, el sistema sacramental y la Encarnación de Dios.

Volviendo a Plotino, después de todo lo anterior, podemos ver que cualquier similitud entre él y Teilhard de Chardin provendrá del hecho de que ambos son místicos, aunque uno sea especulativo y el otro práctico. Pero también hay ciertas verdades importantes en las que están de acuerdo. Por ejemplo, Plotino sostiene que el universo sólo ha venido de Dios y, por tanto, es bueno. Podemos oírle en la Enéada defender enérgicamente la belleza del mundo sensible frente a los gnósticos^[28]PLOTINO, Enéadas I-II…, Op. Cit., pp. 491-535. Si bien es cierto, como dijimos anteriormente, que Plotino ve la materia como el límite de salida o bajada del Bien y como, no hallando nada bueno en ella, afirma que este límite está presente en un proceso positivo donde siempre se encuentra la forma. El mal está allí «en hermosas cadenas»^[29]Ibíd., p. 332, escribirá, citando indirectamente a Sófocles, para que los dioses no puedan ver el mal y para que los hombres puedan ver no sólo el mal sino la belleza que emana del νοῦς como formas. La única forma en que esta materia o mal puede dañar al alma es distrayéndola de la contemplación de la verdad y alejándola así de sí misma. Plotino exhorta al alma a permanecer siempre consciente de Dios si quiere ser ella misma. De lo contrario, no puede cumplir su misión.

Asimismo, hay acuerdo en que este universo es el hogar de Dios, un medio divino. Esto es aún más evidente cuando Plotino utiliza la imagen de la luz para describir la emanación: «la actividad emanada, por así decirlo, de él como la luz del sol constituye la inteligencia y toda la naturaleza inteligible»^[30]PLOTINO. 1998. Enéadas V-VI. Madrid: Gredos, p. 75. El Uno de Plotino es como un sol espiritual que lo ilumina todo y no se mezcla con nada, «un todo omnipresente»^[31]Ibíd., p. 333. Teilhard de Chardin comparó a Cristo en este mundo con una luz semejante. En la doctrina de Plotino, las almas humanas cooperan en el proceso de emanación añadiendo su radiación al mundo. Dios está presente en el mundo como el fuego en el aire^[32]PLOTINO. 1985. Enéadas III-IV. Madrid: Gredos, p. 354, penetrando de cerca y, sin embargo, distinguiéndose; es la misma imagen que utiliza Plotino para explicar cómo se relacionan el cuerpo y el alma. Y así como sostiene que es más exacto decir que el cuerpo está en el alma, también sostiene que el aire está en la luz. Es cierto que todo apunta a que el verdadero hogar del alma plotiniana es el mundo intelectual, pero Plotino también subraya que el alma tiene tiene capacidad para actuar en el mundo de aquí y no escatima el suministro a la zona inferior^[33]Ibíd., p. 534, así como le insta a convertirse en una obra perfecta^[34]PLOTINO, Enéadas I-II…, Op. Cit., pp. 291-293. Esto se asemeja al consejo de Teilhard a los cristianos sobre «crecer para Cristo»^[35]TEILHARD, El medio…, Op. Cit., p. 101, advirtiéndole que primero debe ser, antes de poder ser en otro. Como el cordero es engordado para el sacrificio, así es el hombre madurado y perfeccionado para convertirse en materia santa para la cristificación del universo. Y del mismo modo que Plotino utiliza la imagen de la luz para mostrar cómo el alma es atraída y experimenta al Uno, como vemos el sol por su propia luz, también Teilhard señala a Cristo como la luz del mundo que atrae a los hombres hacia el Padre.

Aunque Plotino repite la definición platónica del tiempo como imagen de la eternidad, su propio consejo espiritual hace hincapié en el momento presente como factor material de acercamiento, como lo dado a partir de lo cual el hombre puede construir un avance hacia el ideal de su verdadero ser tal como lo conoce el νοῦς. Para él, como para Teilhard, el camino de la vida sube hacia arriba. La vida tiene un término: por eso impone una dirección particular, orientada, en efecto, hacia la más alta espiritualización posible mediante el mayor esfuerzo posible. Si, a causa de su monismo, Plotino tendía a tratar todas las cosas como más espirituales que materiales, sin embargo esta misma apreciación del valor y del carácter duradero del ser espiritual nunca le permitiría adoptar la actitud gnóstica de odio al mundo. Plotino estaba convencido de que había que trascender el mundo, pero no comprendía el papel de la pasión para lograrlo. Del mismo modo que la unión con Dios se realiza, según la Revelación, por el propio don de Dios del Pan Vivo a los hombres, la renuncia esencial para trascender este mundo intrínsecamente valioso se realiza a través de la Cruz, puente sobrehumano preparado para que los hombres crucen hacia Dios: «Es absolutamente verdad que la Cruz significa evasión fuera del Mundo sensible, y aun en un cierto sentido, ruptura con ese Mundo. […] Y he aquí precisamente dónde yace la locura cristiana a ojos de los «prudentes» que no quieren arriesgar sobre un total «más allá» ninguno de los bienes que actualmente tienen entre sus manos»^[36]Ibíd., p. 105. Siempre existe el peligro de que los que escuchan a un místico especulativo caigan en el quietismo, y existe el mismo peligro de que los seguidores de un místico práctico pongan toda su confianza en la acción. Lo que se necesita es un ejemplo de vida plena de acción intensa y sufrimiento sereno. Jesús en la Cruz es a la vez el símbolo y la realidad del inmenso trabajo de los siglos que, poco a poco, ha elevado el espíritu creado y lo ha devuelto a las profundidades del contexto divino: representa (y, en su sentido verdadero, es) la creación que, sostenida por Dios, remonta las pendientes del ser, tan pronto aferrándose a las cosas para tomar en ellas un punto de apoyo, como a veces arrancándose a ellas para superarlas, y compensando siempre, mediante sus dolores físicos, el retroceso que suponen sus caídas morales»^[37]Ibíd., pp. 105-106.

En realidad, Teilhard de Chardin y Plotino no siempre dicen las mismas cosas ni utilizan los mismos medios para lograr sus propósitos, pero su profundo acuerdo en que el mundo entero tiene su origen en Dios y se dirige a él les hace ver este entorno tangible en el que vivimos como un lugar sagrado, un medio divino. Esto es suficiente para unirlos contra la actual visión secularista del mundo como un cosmos encerrado en sí mismo y sin fin más allá de su funcionamiento. En opinión de ambos pensadores, el sufrimiento y la pobreza deberían eliminarse en la medida de lo posible mediante la administración apta de este mundo, nacional e internacionalmente, por parte de los seres humanos, mientras que en el esquema laicista, para el éxito en este mundo, se admitirían medios tan problemáticos como el aborto, el control de la natalidad, la esterilización, la eutanasia, etcétera. La tradición de la verdad generada por la razón y la fe sólo ve en tales métodos negativos un derrotismo del ser, una negación de la habilidad técnica para superar la escasez de alimentos y, lo que es peor, ve en ello una reafirmación de la inhumanidad del hombre para con el hombre y una desesperación en la Providencia de Dios.

Plotino, por tanto, no está del lado de los gnósticos, ni de los maniqueos, ni de los secularistas o de los buscadores de placer –y ciertamente no del lado de los cristianos que se disgustan con este mundo- cuando dice: «Y por eso no tienen razón los que vituperan este mundo, excepto naturalmente en cuanto éste no es aquél»^[38]PLOTINO, Enéadas V-VI…, Op. Cit., p. 154. En consecuencia, un verdadero amor por la belleza del ser que nos rodea, evidenciado por una administración apta y adecuada, lleva al alma a conocer más íntimamente la fuente de esta belleza, el νοῦς, y en última instancia, a experimentar el Uno. Esto sólo podía ser así en un sistema que hubiera superado el dualismo platónico haciendo a la materia, incluso a la materia, partícipe del retorno de todo al Uno^[39]PLOTINO, Enéadas III-IV…, Op. Cit., pp. 538-540. Plotino considera que la materia es el punto focal del dualismo funcional, y éste es realmente el mensaje de Teilhard de Chardin. ¿Reconocerá el hombre el poder espiritual de la materia y lo utilizará para la divinización del universo o lo malversará orientándolo hacia la mera autosatisfacción o desertando de él? En el mundo plotiniano existía el peligro de que, si el hombre no atendía a su llamada trascendente a la unión con el Uno, se apegara demasiado al mundo tangible, que era bueno y estaba iluminado por las propias almas a las que podía absorber. En el mundo de Teilhard de Chardin, Cristo ha venido a consagrar la materia, y los astros gemelos de Dios y del mundo se han fundido. El progreso del universo humano «no está en competencia con Dios; ni es tampoco el desperdicio vano de las energías que le debemos. Cuanto mayor sea el Hombre, cuanto más unida se halle la Humanidad, consciente y dueña de su fuerza, la Creación será tanto más bella, la adoración más perfecta, y para las extensiones místicas. Cristo hallará mejor Cuerpo digno de Resurrección»^[40]TEILHARD, El Medio…, Op. Cit., pp. 173-174.

Es verdad, a pesar de todo esto, y así conviene señalarlo, que el sistema plotiniano en su conjunto es diferente del de Teilhard de Chardin. La emanación plotiniana va de lo perfecto a lo imperfecto sin elemento-tiempo, mientras que la evolución de Teilhard va de lo imperfecto a lo perfecto con elemento-tiempo. La emanación plotiniana es la evolución de Teilhard afectada por un signo negativo. Y por eso, a pesar de la profunda afinidad entre estos dos pensadores religiosos, sí existe una divergencia sobre cómo se alcanza la finalidad mística de la vida. Plotino pensaba que, a menos que las cosas formaran parte de algún modo del Uno, no habría forma de que las almas avanzaran hacia la unión con su fuente. Teilhard de Chardin sabe que la venida de Dios al mundo al asumir la carne ha eliminado todos los dualismos, incluso el de lo sobrenatural frente a lo natural. En adelante, puesto que Dios se ha hecho hombre, el hombre puede llegar a ser partícipe de Dios cuando, por el bautismo, por la Eucaristía y mediante una vida de pureza, fe y fidelidad, hace realidad todo aquello a lo que aspiraba el ideal plotiniano: Dios en todo y todo en Dios. La consagración del mundo a Dios tiene lugar diariamente en el altar, pues en «un sentido verdadero, las Especies sacramentales están formadas por la totalidad del mundo, y la duración de la Creación es el tiempo requerido para su consagración. In Christo vivimus, movemur et sumus»^[41]Ibíd., p. 134.

Lo que también es evidente es que el dualismo de la contemplación frente a la acción también queda disipado por el misticismo práctico de tipo verdaderamente cristiano. La acción no se opone a la contemplación, sino que, como ella, es un camino hacia la unión con Dios. Lo que se opone a la contemplación es la preocupación, que proviene de no reconocer a Dios como nuestro colaborador en el trabajo y como nuestro creador en el sufrimiento. María no estaba mejor que Marta porque no trabajaba, sino porque no se preocupaba. La interferencia en la unión del hombre con Dios no viene de fuera, sino de dentro. El peligro no es la ocupación con el mundo, sino las artimañas o artificios, toda la ocupación secundaria, esto es, en uno mismo antes que en Dios. Tenemos que volver a escuchar al padre Teilhard: «Abre ya los brazos, abre el corazón y recibe, como a tu Señor Jesús, la marea, la inundación de la savia humana. Recibe esta savia, porque, sin su bautismo, te agotarías sin deseos, tal una flor sin agua; y sálvala, porque sin tu sol se dispersaría locamente en tallos estériles. ¿Dónde están, pues, ahora la tentación excesiva del Mundo, la seducción de un Mundo demasiado hermoso? Ya no existen» (173-174).

Nos hemos acercado al final. El título de este artículo queda, para siempre ya, inconcluso, empero debe concebirse en todo su nervio: la reivindicación, la vindicación de la cosa tal que el pensamiento de Teilhard, como «profeta de un Cristo siempre más grande», en palabras de Martelet^[42]Vid., MARTELET, Gustave. 2005. Teilhard de Chardin, prophète d’un Christ toujours plus grande. Bruxelles: Lessius. De un profeta en el sentido de quien no renuncia a la absoluta singularidad del mensaje cristiano, que se debe sobre todo, precisamente, a la centralidad de Cristo para el hombre y para el mundo, pero a la vez profeta de un Cristo siempre más grande, a la inmensidad sin medida del pasado, del presente y del futuro hasta que Dios sea verdaderamente «todo en todos», como leemos en las Escrituras. La del padre Teilhard de Chardin es una profecía actual y llena de entusiasmo. Y por eso creo que no resultaría un problema, entonces, terminar con unas palabras que parecen síntesis de eso que he dado en llamar un lenguaje Teilhard, las últimas pronunciadas por Plotino, antes de expirar, como nos recuerda Porfirio: «Y habiéndole recomendado que se esforzara por elevar lo que de divino hay en nosotros hacia lo que hay de divino en el universo»^[43]PORFIRIO. 1982. «Vida de Plotino», en PLOTINO, Enéadas.., Op. Cit., p. 131. En el ocaso de los tiempos, ¿tendrá el último hombre, el último en hablar, que contentarse con leer lo que Teilhard de Chardin confió a la escritura y a la Fe, esto es, tal vez una frase, sólo una frase, que habría hecho señas desesperadamente humanas hacia el postrer Cristo cósmico? ¿Podrá, podremos elevar lo que de divino hay en nosotros hacia lo que hay de divino en el universo? Es de esperar que las preguntas resuenen aún por un tiempo. Sacra conversazione.