De cómo empecé a leer (tan mal) a Heidegger

Me han convocado a escribir en torno a la muerte del filósofo alemán Martin Heidegger. ¿Qué podría decir? ¿Qué habría de nuevo al hacerlo? ¿Decir que es uno de los pensadores más importantes del siglo pasado? ¿Qué es uno de los más difíciles? ¿Acaso que uno de los más peligrosos? A lo mejor tengo que contar mi experiencia del fallecimiento de Heidegger, mi propia recepción de esa noticia. Y es la de que cuando falleció, el 26 de mayo de 1976, esto es, hace ahora cincuenta años, yo pensaba que ya estaba muerto. El hecho de que yo sólo tuviese dieciocho entonces, y de que supiese las cosas que sabe alguien de dieciocho, con esa mezcla de entusiasmo e ignorancia propias, no basta para atenuar la extrañeza. Estoy en definitiva hablando de alguien que habría fallecido dos veces para mí. Todavía conservo, lo que no deja de ser sorprendente cuando se han perdido tantas cosas desde entonces, el número de la Revista de Occidente, publicado siete meses más tarde, en el que aparecía su testamento filosófico, esto es, la entrevista concedida a Der Spiegel en 1966 con la intención de que sólo se editase a modo póstumo. De hecho, la sorpresa que me produjo su lectura explica por sí misma por qué creí que había fallecido antes de tiempo. Y es que lo que leí allí me concernía de otra manera. Hablaba de que la esencia de la técnica no es nada técnico, del fracaso y el horror de la política, a la vez que lo hacía de cierto privilegio concedido a la poesía como una suerte de solicitación mesiánica: “Mi Pensamiento está en una indispensable relación con la poesía de Hölderlin. Para mí, Hölderlin no es un poeta como cualquier otro cuya obra, un historiador de la literatura, estudia como tema entre tantas otras. Hölderlin es, para mí, el Poeta que señala el Futuro, que espera a Dios y no puede quedarse solamente como objeto de la investigación histórico-filosófica.”^[1]HEIDEGGER, Martin: Sólo un Dios puede salvarnos todavía. Revista de Occidente nº14, Tercera época, Madrid, 1976, p.14. En cuanto a la política, nada fue como creímos. Como quisimos. Las nuevas fronteras habían perdido su encanto y, de nuevo, habíamos olvidado qué merecía nuestra espera.

¿Qué tenía que ver este Heidegger, descubierto en el instante de su partida, con el otro, con el que yo había dado ya por muerto? Ya sabía yo, lo había comprobado en su intervención en el volumen titulado Kierkegaard vivo, que no hablaba, es cierto, y como anunciaba Jean Beaufret, de Kierkegaard, que Martin Heidegger es un maestro en hurtarse, también de contradecir nuestras presunciones.^[2]HEIDEGGER, Martin: El final de la filosofía y la tarea del pensar, en SARTRE, HEIDEGGER, JASPERS y otros: Kierkegaard vivo. Alianza, Madrid, 1970, pp. 150-151. Por cierto que este texto, denso y enigmático, al menos si se compara con todos los demás, termina con el comentario a una frase del libro IV de la Metafísica de Aristóteles, sobre qué sentido pueda tener la búsqueda cuando ninguna prueba es oportuna. Y es que Aristóteles, en realidad la conversación entre Heidegger, Aristóteles y Derrida es el verdadero objeto de mi memoria. Algo que, como señala el propio filósofo se hurta, a la vez, de la síntesis dialéctica y de la intuición, esto es, a las expectativas dominantes en el pensamiento, buscando esa enigmática Lichtung, ese claro, el calvero que columbraríamos poco más tarde, si es que no al mismo tiempo, en María Zambrano.

¿Cuál era el Heidegger muerto, entonces, el que venía a contradecir al de ahora? Pues poco más que el de mi libro de texto de Filosofía de COU, también el de cierta aureola signada por el existencialismo y que, acaso por mero desfase generacional, me resultaba bastante ajena. Estoy hablando de un adolescente de la provincia que había hallado no pocos desafíos a su curiosidad en el surrealismo y las vanguardias, tanto en literatura como en música, porque casaba bien con su compromiso político contra una dictadura terminal. En dicho contexto la palabra existencialismo nos llegaba ornada con cierto aroma a sacristía mal ventilada. Recuerdo que La náusea de Jean-Paul Sartre, entonces uno de los banderines de enganche de la juventud inquieta, me había parecido una novela alegórica nada importante, al menos si la comparaba con el humor narrativo de Franz Kafka. Pero estas páginas no hablan de eso o no lo harán por más tiempo. A fin de cuentas, en el vestíbulo de mi facultad, el edificio republicano de Filosofía A, se saludaba al aprendiz de pensador con ese viejo lema que el severo Immanuel Kant aprendió de Francis Bacon: De nobis ipsis silemus. También hemos de abandonar el duelo, ése algo simplificado por una mera inversión de los términos -donde essentia nada más que existentia– no porque no se dé también una manera de duelo en el mismo Heidegger hacia la metafísica, sino porque resulta ajena a la estrategia de la inversión, que, como deja caer en la carta girada a Beaufret, a propósito del humanismo existencialista, tiende a dejar todo como está: “La inversión (Umkehrung) de una proposición metafísica sigue siendo una proposición metafísica.”^[3]HEIDEGGER, Martin: Über den Humanismus. Vittorio Klostermann, Frankfurt A.M., 1991, p. 19. Y es que, de hecho, estas páginas, aunque escritas con ocasión de conmemorar una fecha y una pérdida, tratan más bien de una resurrección, de una pervivencia o sobrevivencia, lo que plantea un modo diferente de duelo, mucho más complejo. Para ello, para tomar a cargo lo que todavía pesa, hay que dar noticia del descubrimiento de una suerte de ligereza, de alegría incluso, y que no tiene nada que ver con el desconocimiento, sino con ese inequívoco aprendizaje del morir en el que dicen, aunque tal cosa pueda deconstruirse sin cesar, consiste la vida filosófica. Muy lejos del objetivo de estas páginas el revisar el sentido de esa advertencia socrática o platónica, aun a sabiendas de que la vida del filósofo acaricia la libertad y, lo dice Spinoza, en nada piensa menos el hombre libre que en la muerte.

La ligereza en torno a Martin Heidegger -que es la de leer (lo) mal, esto es, tan bien, lo que de suyo sigue siendo ilegible- es inseparable de un hecho luctuoso que, en cierto modo, preside mi acceso a la filosofía, después de dos años dedicados a la literatura. Me refiero a la muerte prematura de Ángel Currás Rábade. No, he dicho que no voy a hablar más de mí mismo, silemus. Ni siquiera lo voy a hacer de la trágica pérdida de otro. Pero se me concederá que lo haga de un texto entregado por él a todos nosotros, a manera de testamento. Porque Heidegger: el arduo sosiego del exilio, (re) avivaría al “otro” filósofo, al que creía muerto antes de su misma muerte, y que yo hasta entonces asociaba a un profesor bastante cínico e ignaro, quien al hablar del autor de Sein und Zeit, decía con petulancia que lo que le gustaba era la metafísica, y que cuanto más profunda más le gustaba. Ese profesor, que no voy a nombrar, fue el peor que pueda imaginar, también el mejor, porque ante su absentismo doloso, y ante la amenaza cierta de tener que rendir cuentas de lo que no se nos había contado, estudiábamos por nuestra cuenta a Platón, a Nietzsche o a Bergson en los jardines del camposanto de una pequeña ciudad. Nos obligó a leer. Muy diferente fue la lectio de Currás Rábade, desde luego.  ¿Por qué? Pues porque con poco más de treinta años parecía haberlo leído todo. A todo Heidegger, pero también y sobre todo a Jacques Derrida, al menos lo que podía haberse leído en 1977 de un work in progress que todavía se extendería veintisiete años más por parte del filósofo francés. Digamos que Currás Rábade nos sedujo para leer. No lo hizo desde un fanzine ni desde una plataforma alternativa, sino desde el núcleo mismo de la más conservadora de las instituciones académicas del momento. Y, ahora que lo tengo de nuevo ante los ojos, creo que ese texto, que ese testamento, de la mano de un intérprete privilegiado, suponía tanto por sus formas como por su contenido una alteración de las reglas del juego, una arriesgada dislocación del espacio académico en la que cabían tanto Valéry, Michel Butor, Joyce, Severo Sarduy, Pedro Salinas o René Char como Otto Pöggeler, Freud o René Girard. Y además nos transmitía un Heidegger diferente, no ya un humanista vetusto o reticente, sino a un pensador que parecía surfear en el abismo. Porque nos hablaba del Ereignis, del acontecimiento o evento apropiador, del dar(se) del se da (Es gibt) que traducido como Ello se da, es decir, con esa personación de lo impersonal, adquiere un inequívoco sesgo a Jacques Lacan, del que entonces sabíamos tan poco como de todo lo demás que el joven, también el postrero Currás Rábade convocaba. Ya el título era una provocación poética en toda regla, una intervención filosófica arrojada como un golpe para el pensamiento. Ese oxímoron del arduo sosiego incluía una paráfrasis inconfesa de la Gelassenheit, de ese dejar ser que a veces se ha traducido como serenidad y para el que yo prefiero el término dexamiento, el arcaico castellano con el que eran estigmatizados los llamados alumbrados del siglo XVI,^[4]MÁRQUEZ, Antonio: Los alumbrados. Taurus, Madrid, 1972. que se reuniesen en Pastrana y también en el palacio gótico isabelino bajo cuyas arquerías y paramentos, entonces biblioteca, yo estudiaba cuatrocientos años más tarde. ¿Por qué recurrir a este arcaísmo? Pues porque en Heidegger ya hay algo arcaico al tomar en préstamo del místico Meister Eckhart. Cito las que podrían ser consideradas las últimas palabras de un sabio, Ángel Currás Rábade, que nos fue arrancado, nada más llegar, a donde esperábamos la sabiduría: “La tarea del pensar consiste en co- responder al fatum de la Diferencia (dem Geheiss der Unter-Schiedes entsprechen), en ser necesitado y mantenido por el acontecer de verdad, pero verdad no acontece en el orden del conocimiento, sino en su desorden, como lo desplazado, insólito, como perturbación o desplazamiento absolutamente irreductible a lo ya dado, pero inmanente a lo dado -Acontecimiento/ donación- y, por tanto, inquietante, Unheimlich. Ereignis resulta, así, rigurosamente trascendental, pero como condición de posibilidad y riesgo de imposibilidad conjuntamente; en el eventum restalla la coincidencia del Ser y de la Diferencia que es y que lo difiere, el propio fluir, diferir-se del Ser. Acontecimiento trascendental, no como límite constitutivo, sino como “campo de experimentación” rigurosamente inmanente que ad-propia Ser y Pensar en la conjunción de lo necesario y de lo imposible: origen siempre diferido, no-origen, presencia siempre reconstruida, repetición o represión “originaria”, simulacro, teatralidad sin referencia,… impossibile sine qua non de un pensamiento trágico.”^[5]CURRÁS RÁBADE, Ángel: Heidegger: el arduo sosiego del exilio, en Anales del Seminario de Metafísica, Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 1977, p. 94. Me pregunto si alguien más podría imaginar qué significa vivir con este vademécum anómalo, en el filo que dejan el corte y el cuestionamiento de todas las acomodaciones. ¿Cómo no habría de ser arduo, cómo no implicaría un logro semejante sosiego?

No restaré importancia al hecho de que fuera un intérprete de impronta heideggeriana quien desperezase, por las mismas fechas, un Aristóteles demasiado escolar y hasta escolástico, pues Pierre Aubenque, que ya ha protagonizado de mi mano alguna de estas páginas, conduce la Seinsfrage, la pregunta por el ser hasta su misma fuente aristotélica, mostrando hasta qué punto la búsqueda aristotélica no sólo suponía un débito con Platón debido al enfoque aporético y dialéctico de partida, sino también con respecto a cierta exacerbación del dualismo y de la teología.^[6]AUBENQUE, Pierre: El problema del ser en Aristóteles. Taurus, Madrid, 1981. Conocemos, gracias a la brillante ejecutoria de Otto Pöggeler sobre la génesis del pensamiento heideggeriano, hasta qué punto resulta significativa la recepción por su parte de Franz Brentano y de su análisis de las categorías aristotélicas: “El pensar de Martin Heidegger se inflama al contacto de una pregunta que es, de forma exclusiva y única, la pregunta rectora de la metafísica occidental: τἰ τὀὄν; ¿Qué es el ente, lo ente en su ser? Captar en su ser al ente en cuanto ente es la tarea de la “ciencia primera” de la metafísica. Y a esta tarea se refieren las palabras de Aristóteles: “El ente se dice de muchas maneras”. Estas palabras figuran como lema en la disertación de Franz Brentano, profesor de Edmund Husserl, (…) que desarrolla con todo detalle el modo en que Aristóteles intenta captar la posibilidad múltiple de decir el ente (…) el ente que, una vez más, se dice de muchas maneras; a saber, según la multiplicidad de las categorías. Al estudiar Heidegger este escrito en sus últimos años de enseñanza en el instituto de bachillerato, en el verano de 1907, fue tocado, como él mismo relata, por la pregunta que va a ser rectora de su pensamiento: la pregunta por el ser; de este modo es llevado al camino de su pensar.”^[7]PÖGGELER, Otto: El camino del pensar de Martin Heidegger. Alianza, Madrid, 1986, pp. 19-20. Lo que ocurre es que la pregunta de la metafísica ha borrado otra, la del ser mismo, que ella sólo conjura desde su entidad. Ese desfase, ese borramiento u olvido es lo que el propio Heidegger llamará la diferencia ontológica entre el ser y el ente, y que, a la manera de pregunta,ninguna resolución óntica cabe esperar. No es casualidad que Heidegger, en estos instantes de su propia formación, se volviese al tratado De modis significandi, entonces -para cuando realiza la habilitación- todavía atribuido a Duns Scoto, aunque el autor sea probablemente Tomás de Erfurt. ¿Por qué digo que no es casualidad? Pues porque en el dictum de Aristóteles hay algo que inquieta, por su ambigüedad, al jovencísimo Heidegger. Me refiero al “se dice”, λέγεται, de τὀ ὄν λέγεται πολλαχὤς, pues está pendiente nada menos que de dilucidar qué es λόγος y qué sea cosa, res, ding, o si es que siquiera tiene sentido formular dicha interrogación dentro del mundo griego. En cualquier caso, y como creo que he mostrado en páginas anteriores de Amanece Metrópolis, lo que se le plantea al filósofo de Messkirch, con el univocismo de Duns Scoto, es la posibilidad misma de la ontología. En una enjundiosa nota al pie advierte que Heidegger traduce la frase de Aristóteles como “El ser- que- es viene de muchas maneras a comparecencia (Scheine)”. En el aparecer(se) brillante obvia Heidegger lo que jamás podría limitarse a una mera cuestión de lenguaje, puesto que hablamos de la rutilancia de der Schein. Esta singular traducción, que Pöggeler apenas comenzado su recorrido, y como de pasada, nos comunica, pertenece a la conferencia de Cerisy-la- Salle de agosto de 1955.^[8]HEIDEGGER, Martin: Was ist das – die Philosophie? Gunther Neske, Tübingen, 1966, p. 31. Esa elisión, la que recuerda Pöggeler en su nota, nos concierne. ¿Viene a significarse, con ello, que Heidegger se retira amedrentado por lo múltiple, vielfältig, y que hay una retracción parmenídea, eleática, ante la dispersión que amenaza, latente, el mapeado categorial aristotélico? Algo así plantea Fabio Vander en Ortologia de la contradizione y que subtitula como una crítica de Heidegger intérprete de Aristóteles. Reconozco que no me resulta nada fácil emitir un juicio definitivo sobre este pequeño ensayo, escrito con una audacia gnómica pero casi exento de desarrollo argumentativo. Me inclino, sin embargo, a pensar que yerra en lo principal de tal manera que la conclusión resulta errada en su formulación más precisa: “Es posible, llegados a este punto, traer una conclusión de orden general sobre la filosofía primera heideggeriana hasta Ser y tiempo incluido: el fracaso del programa del opus magnum era inevitable. Como era inevitable que la segunda parte anunciada no viese nunca la luz. No podía no fracasar la tentativa de repensar el ser como diferencia pero sin la dialéctica. Después de que el único ser sin tiempo, esto es, sin la para Heidegger incomprensible función de la dialéctica, restaba el ser de la ontología clásica. La Kehre fue una necesidad.”^[9]VANDER, Fabio: Ortologia della contraddizione. Critica di Heidegger interprete di Aristotele. Inschibboleth, Roma, 2015, p. 126. Esa Kehre, ese giro o torna, que anuncia Heidegger, tiene un origen mucho más complejo que el de una suerte de enfrentamiento de cierto Aristóteles heraclíteo, -que nunca existió- frente a un Heidegger parmenídeo y místico que existió mucho menos. Como nos recuerda Jean Grondin, en su magnífica monografía sobre dicha torna, Le tournant dans la pensée de Martin Heidegger, interrogarse por el sentido del ser no es un gesto baladí, ya que todo preguntarse lo es sobre “algo”, por “alguna cosa”. Y el ser no es nada de ente: “Preguntarse por el sentido del ser, es todavía sostener una perspectiva gobernada por la subjetividad que pone en juego, de entrada, al ser en el horizonte, y maneja entonces su comprensión. Recordemos que Heidegger había escrito en la “Carta sobre el humanismo”, teatro de la primera aparición de la Kehre, que la torna sería “ese pensar otro en trance de abandonar la subjetividad”. Si hay metamorfosis en Heidegger, ella se debe a que la subjetividad no había resultado enteramente abandonada en Ser y tiempo.”^[10]GRONDIN, Jean: Le tournant dans la pensé de Martin Heidegger. Presses Universitaires de France, Paris, 2011, pp. 94-95. Digamos que suscribo antes la corrección hermenéutica de Grondin que la audacia de Vander. Es verdad que el filósofo descubre su distancia con respecto a la incitación del Estagirita, pero la torna, la Kehre, significa sobre todo un desplazamiento con respecto a Husserl y a la metafísica de la presencia, que, no lo perdamos de vista, es solidaria del privilegio del sujeto; ese que todavía campa, aunque con cierta cautela, en la fenomenología del Dasein.

Las notas a pie de página importaban, vaya si lo hacían, como que todo aquello que quiero decir, y que no comienzo a hacerlo, tiene que ver con una nota sobre una nota de Ser y tiempo, escrita por Jacques Derrida. Me refiero a Ousia y gramme, el primer texto que llegó a mis manos del filósofo francés, aunque fuese en la traducción de Patricio Marchant, publicada desde Chile en 1971 bajo el título de Tiempo y presencia, y cuyo ejemplar acabaría regalando a una amiga muy querida, porque lo que importa lo hace todavía más si se da.^[11]DERRIDA, Jacques: Tiempo y presencia. Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1971. Me atraía el que fuese nota de una nota, por qué. Tal vez porque estaba ya familiarizado con la escucha oblicua característica del psicoanálisis, con lo que aparece pero lo hace fuera de campo, marginado. No omite explicar el propio Derrida que lo que le llama la atención es, de entrada, su tamaño. La advertencia a la que se refiere Heidegger, y que desmontará Derrida en este capítulo de Marges de la philosophie, dice, entre otras cosas: “La primacía del ahora nivelado hace ver claro que también la definición hegeliana del tiempo sigue la marcha de la comprensión vulgar del tiempo (dem Zuge des vulgaren Zeitverständnisses) y esto quiere decir al par el concepto tradicional del tiempo. Cabe mostrar que el concepto hegeliano del tiempo está sacado incluso directamente de la Física de Aristóteles (…) Aristóteles ve la esencia del tiempo en el νῦν, Hegel en al ahora. Aristóteles concibe el νῦν como ὅρος, Hegel toma el ahora por un ¨límite¨. Aristóteles comprende el νῦν como στιχμή, Hegel interpreta el ahora como punto (…) Con la tesis de Hegel: el espacio “es” tiempo, coincide en los resultados la concepción de Bergson, a pesar de toda la diferencia de fundamentos, Bergson se limita a decir a la inversa: el tiempo (temps) es espacio. También la concepción bergsoniana del tiempo brotó patentemente de una exégesis aristotélica sobre el tiempo. (…) El tiempo como espacio (cf. Essai p. 69) es sucesión cuantitativa. La duración se describe, por contrate con este concepto de tiempo, como sucesión cualitativa. No es éste el lugar de hacer una crítica del concepto bergsoniano y de las restantes concepciones contemporáneas del tiempo. Hasta dónde, en los actuales análisis del tiempo se gana algo esencial sobre Aristóteles y Kant, es antes bien asunto de la aprehensión del tiempo y la “conciencia del tiempo”. El señalar (Der Hinweis) la directa conexión entre el concepto hegeliano y el análisis aristotélico del tiempo no pretende imputar (vorrechnen) a Hegel una “dependencia”, sino llamar la atención (aufmerksam machen) sobre el básico alcance ontológico de esta filiación para la lógica hegeliana.”^[12]HEIDEGGER, Martin: El ser y el tiempo. Fondo de Cultura Económica, México D.F., 1971, pp. 465-466.

Más allá del detalle, Derrida retiene, de la conexión entre Aristóteles, Kant, Hegel e incluso Bergson, la idea de que en esta nota se contiene, aunque bien a la vista, la lettre volée en su versión lacaniana o el huevo de Pascua en la de Walter Benjamin, que da cuenta, a la vez, de todo Ser y tiempo, y puede que de las razones de su inacabamiento o fracaso, pues “conducida con vistas a la cuestión del sentido del ser, la “destrucción” de la ontología clásica debía inicialmente hacer vacilar el “concepto vulgar” del tiempo. Era una condición de la analítica del Dasein: éste es por ello la apertura a la cuestión del sentido del ser, por la precomprensión del ser, la temporalidad constituye “el ser de un estar-ahí (Dasein) que comprende el ser”, en “el sentido ontológico del cuidado” como estructura del Dasein. (…) No se puede, pues, destruir la ontología tradicional más que respetando e interrogando su relación con el problema del tiempo. (…) Lo que, en el orden ontológico-temporal, quiere decir “presencia” (Anwesenheit), es “la determinación del sentido del ser como parousia o como ousia. El existente es captado en su ser como “presencia” (Anwesenheit), es decir, que es comprendido por referencia a un modo determinado del tiempo, el “presente” (Gegenwart).”^[13]DERRIDA, Jacques: Márgenes de la filosofía. Cátedra, Madrid, 2002, p. 67. (En adelante citado el número de página entre paréntesis). Por lo tanto, el aspecto que entra en juego con Ousia et gramme no es circunstancial ni de naturaleza menor, sino que vendría a mostrar hasta qué punto la perspectiva de la fenomenología existencial de Ser y tiempo tendía a ser apartada, dejada en la inconclusión. Algún día fantaseo con la idea de hacer una pequeña historia de los grandes libros de filosofía inacabados, fallidos o desmentidos por el autor, aunque es más que probable que ese proyecto resulte, a su vez, fallido, inacabado o desmentido. Eso supone que la fenomenología existencial del Dasein se diluya, bien porque se produzca posteriormente un giro hermenéutico, o porque, con la deconstrucción propuesta por Derrida, y que yo, honestamente, creo que sea el enfoque más cercano a la intención misma del propio Heidegger, se actualice o intensifique, lo que desde el inicio de Ser y tiempo, se explicitase como desmontaje (Abbau) o Destruktion de la historia de la ontología. Esto se produce, con independencia de que ahora podamos conocer mejor la génesis del replanteamiento de Heidegger en torno a Aristóteles, y hace bien Derrida en subrayarlo con la exégesis de esa nota de una nota, porque el tiempo, eso que es, sobre todo, el Dasein, y dado que es desde el Dasein desde donde cabe el ser, cuya diferencia con los entes ha ido borrando el pensamiento occidental, resulta que es remitido a Aristóteles, identificándolo con la concepción vulgar, y, por lo tanto expuesto, y en cierto modo desarticulado o abatido por la aporética, que se articula en torno al ahora, al νῦν, que es y no es, que conduce al tiempo todo a un des-ser. Esto es lo que advierte Heidegger al observar la continuidad entre Aristóteles y Hegel, y que el propio Derrida constata: “El me on, la nada del tiempo no es, pues accesible más que partir del ser del tiempo. No se puede pensar el tiempo como nada, más que según los modos del tiempo, el pasado y el futuro. El existente es el no- tiempo, el tiempo es el no-ser en la medida en que se ha determinado ya secretamente el existente como presente, la entidad (ousia) como presencia. Desde el momento en que el ser es sinónimo de presente, decir la nada es decir el tiempo, es lo mismo.” (p. 85). El nihilismo no es una pose ni una postura, sino un constatativo del Close Reading, al menos de eso que seguimos llamando metafísica. Es cierto que el modo deconstructivo desplaza, lo señala por ejemplo Allan Megill en Prophets of Extremity, un libro que no considero, por muchos motivos, nada menor, cuando señala hasta qué punto este primer Derrida, en uno de sus textos más celebrados y polémicos, La farmacia de Platón, mueve el foco desde la retórica hacia la escritura en a releer el Fedro.^[14]MEGILL, Allan: Prophets of Extremity. Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida. University of California, Berkeley, 1987, p. 285. También hay un estilo deconstructivo que, a menudo, ha sido recibido por el contexto académico como una provocación, pero hasta ahí llega la violencia, nada se deconstruye sino porque es deconstruible. En cualquier caso, Ousia y gramme, está alejado de esa provocación estilística. Es escolar, incluso exageradamente escolar, lo que no atenúa, sino que enfatiza lo abismático de su tesis. Para lo cual repite, y lo hacemos nosotros con él, apremiados ya por las dimensiones de nuestro artículo, el planteamiento aristotélico: “En la Física IV (en 217b), comienza Aristóteles por proponer una aporía. Lo hace en la forma de una argumentación exotérica (dia tôn exoterikôn logôn). Se trata inicialmente de preguntarse si el tiempo forma parte de los seres o de los no- seres; luego, cuál es su physis. (…) La aporética es una exotérica. Se abre y se cierra sobre esta vía sin salida: el tiempo es lo que “no es” o que “es apenas y débilmente” (olôs ouk estin è molis kai amudrôs). Ahora bien, ¿cómo pensar que el tiempo es lo que no es? Rindiéndose a la evidencia de que el tiempo es, tiene por esencia el nun, que a menudo se traduce como instante, pero que funciona más bien en la lengua griega, como nuestra palabra “ahora”. El nun es la forma que no puede nunca abandonar el tiempo, bajo la que no puede no darse; y, sin embargo, el nun, en un cierto sentido, no es. Si pensamos el tiempo a partir del ahora, hay que concluir que no es. El ahora se da a la vez como lo que ya no es y como lo que no es todavía. Es lo que no es y no es lo que es. En un sentido, ha sido y ya no es, en otro sentido, será y no es todavía. El tiempo está así compuesto de no- seres. Ahora bien, lo que comporta una cierta nada, lo que se acomoda con la no-entidad no puede participar de la presencia, de la sustancia, de la entidad misma (ousia). (p. 73) Lo ente posee entidad, está presente, en cuanto que participa del tiempo, así que si el tiempo no es, el Dasein mismo cae en las aguas movedizas de esa temporalidad, y todo el proyecto del análisis existencial se desploma. Me permito recomendar muy vivamente un libro de Didier Franck que examina con gran perspicacia lo que supone la decisión tomada por Heidegger en favor del tiempo para su destrucción de la historia de la ontología: “Al abordar así el estudio de la espacialidad del ser en el mundo, Heidegger excluye de entrada toda incompatibilidad ontológica entre el Dasein y el espacio, y somete a este a la existencia y a la temporalidad. La hermenéutica de la espacialidad prepara necesariamente la exhibición de su sentido temporal, y las dificultades que surgirán deberían permitir aprehender la irreductibilidad del espacio al tiempo y, más allá, los motivos de la interrupción de Sein und Zeit.”^[15]FRANCK, Didier: Heidegger et le problème de l’espace. Minuit, Paris, 1986, p. 81.

Extraordinarios son los cursos (1964-1965) que el joven filósofo da en la Rue de Ulm como caimán de filosofía, teniendo a Louis Althusser como único colega de especialidad. Allí aclara que la destrucción de la historia de la ontología es, expresamente, la destrucción de la ontología misma, y sobre todo, para nuestro propio comentario de Márgenes de la filosofía, se ocupa de la metáfora, ya que como señala en Tímpano, ese prodigioso texto de entrada doble -a mi juicio mucho más logrado que el tour de force algo artificioso de Glas– la cuestión de la metáfora es uno de los hilos más continuos del texto (p. 21). En La mitología blanca se refiere al relevo (Aufhebung) metafísico de la metáfora como una interiorización o vuelta a sí (p. 308). En el curso de diciembre de 1964, Derrida explica que Heidegger no utiliza las metáforas como instrumentos retóricos, sino para llegar al origen de las metáforas o de la metaforicidad, y es que la metáfora no llega al lenguaje como un procedimiento retórico, sino que es el comienzo mismo del lenguaje.^[16]DERRIDA, Jacques: Heidegger: la question de l’Être et l’ Histoire. Cours de l’ENS-Ulm 1964-1965. Galilée, Paris, p. 105. Podría decirse que no sólo se trata del hilo conductor de Márgenes ni del tropo de la luz, del fototropismo con el que se ordena todo discurso sobre la visión y la presencia, toda economía del eidos, sino que incumbe al vínculo de la deconstrucción con el pensamiento de Heidegger, sobre todo a partir de la Kehre. Esto es lo que resuena cada vez que uno abre la Carta sobre el humanismo, que es también el lugar donde resulta signado el acabamiento de la fenomenología existencial: “Cabría la tentación de formalizar esa inversión retórica en la que, en el tropo “casa del ser”, el ser nos dice más, o nos promete más sobre la casa que la casa sobre el ser. Pero se dejaría escapar entonces lo que pretende decir el texto heideggeriano en este lugar, lo que ese texto tiene, si se quiere, de más propio. Por medio de la inversión considerada, el ser no se ha vuelto lo propio de ese ente supuestamente bien conocido y familiar, próximo, eso que se creía que era la casa en la metáfora corriente. Y si la casa se ha vuelto un poco unheimlich, eso no es por haber sido reemplazada en el papel de lo más próximo por “ser”. Así, pues, el asunto no está ahora en una metáfora en el sentido usual, ni en una simple inversión que permute los lugares de una estructura trópica usual. (…) En primer lugar porque implica el valor económico de la morada y de lo propio que intervienen con frecuencia o siempre en la definición de lo metafórico. Después, aquel enunciado habla ante todo del lenguaje y, consecuentemente, en éste, de la metaforicidad.”^[17]DERRIDA, Jacques: La deconstrucción en las fronteras de la filosofía. Paidós/ I.C.E. – U.A.B., Barcelona, 1989, pp. 62-63. Todavía recuerdo la primera vez que entré en una carretera griega, y lo que aparecía escrito en todos los camiones era μεταφορά, esto es, transporte. La probabilidad de que todos los camioneros de la Hélade sean poetas es demasiado baja para ser tenida en cuenta. Ocurre que la metáfora es ella misma metafórica, que nombra esta naturaleza inquieta y nómada de las palabras. Una que tanto me hace pensar, en su inestabilidad o inquietud constitutiva, en la χώρα, que es otra de las palabras claves de la deconstrucción y de la semiótica, como he escrito ya alguna vez en esta misma revista. Creo que hay, no obstante, una diferencia llamativa entre el filósofo alemán y el filósofo francés en este punto. Creo que la señala Giuseppe Stellardi en su muy inteligente ensayo Heidegger and Derrida. On Philosophy and Metaphor: “Desde luego que hay para Heidegger, como para todos los que escriben, alguna alegría al escribir, con palabras que cantan y tocan sólo como la poesía puede hacerlo. Pero el pensamiento de Heidegger no puede ser alegre, en realidad está excluido de cualquier posibilidad de alegría, concebida como una experiencia de satisfacción, precisamente porque su obstinada insistencia en residir en el límite, en una tierra de nadie es generada por su rechazo de la representación.”^[18]STELLARDI, Giuseppe: Heidegger and Derrida. On Philosophy and Metaphor. Humanity Books, New York, 2000, p. 181. Yo creo que el gesto de Derrida es más alegre, más nietzscheano, sin nostalgia alguna por la tierra perdida. Más en tránsito y más experimental.

Hoy casi podemos interpretar el recorrido del filósofo de Messkirch como una procesión de claudicaciones. Lo vemos en el seminario sobre el De anima de 1921, de la que tenemos una magnífica edición en español, bien guarnecida por comentaristas como Ángel Xolocotzi, Carmen Segura o Ramón Rodríguez. Y es que si nos atenemos a los apuntes conservados por Helene Weiss y Oskar Becker, hay un pentimento en su abordaje del De anima, ya que pronto se desvía hacia Física y Metafísica, en particular en torno a la posibilidad, la ὰρχή o οὺσἱα. Hay más ontología que psicología y biología, como un paso adelante hacia una ontología fenomenológicamente fundada.^[19]OREJARENA TORRES, Jean y XOLOCOTZI YÄÑEZ, Ángel, eds.: Heidegger, lector de Aristóteles. En torno al origen de su interpretación fenomenológica. SB/ Benemérita Universidad de Puebla, Ciudad de México, 2004, p. 143. Gran parte de esta primera exploración se puede considerar, sin embargo, la filosofía perdida para cuando redacta el llamado Informe Natorp, una suerte de cuentas rendidas con objeto de acceder a una plaza de profesor titular en Marburgo. En este caso la atención va dirigida hacia la Ética a Nicómaco, y aunque el desvío pueda resultar sorprendente, no lo es tanto si tenemos en cuenta la mundanidad de las virtudes dianoéticas, que son las modalidades que permiten llevar a cabo una auténtica custodia del ser (Seinsverwahrhung) en la verdad. Desde este punto de vista lo que dice sobre laφρόνησις, la prudencia, que él describe como circunspección solícita (fürsorglicher Umsicht), se parece bastante al cuidado, la cura o Sorge, hasta tal punto que a veces se ha visto toda la analítica existencial de Ser y tiempo, como una re- presentación de la actividad dianoética aristotélica, por más que bajo un lenguaje denso y expresionista que casi la hace irreconocible a simple vista. Carmen Segura Peralta llega a afirmar que la obra magna del filósofo alemán es, en buena medida, una trasposición ontológica de la Nicomaquea del filósofo macedonio, siguiendo en esto, entre otros a Franco Volpi, que es una figura imprescindible a la hora de interpretar el papel de la lectura de Aristóteles en la primera filosofía heideggeriana.^[20]SEGURA PERAITA, Carmen: Hermenéutica de la vida humana. En torno al Informe Natorp. Trotta, Madrid, 2002, p. 33. Creo que lo que digo se apreciará mejor si acudimos al texto mismo de Heidegger y a la interesante interpretación temporal e incluso escatológica que hace de la prudencia: “La φρόνησις, en tanto que esclarece el trato con el mundo, contribuye al despliegue temporal de la vida en su ser. La interpretación concreta muestra cómo se constituye en la φρόνησις este ente que es el καιρός. La conducta práctica y solícita es siempre concreta y obedece a la forma del trato que se preocupa por el mundo. La φρόνησις se proyecta hacia el ἔσχατον, hacia el fin último al que apunta en cada caso la situación concreta vista de una manera determinada.”^[21]HEIDEGGER, Martin: Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Indicación de la situación hermenéutica (Informe Natorp). Trotta, Madrid, 2002, p. 68. Luego hablará del ente que se desvela en la prudencia, que es “todavía no” y, al mismo tiempo, y con una suerte de unidad, un “ya”.

¿Por qué escribí entre paréntesis tan mal en el título de este ensayo? Pues porque recurrir a Jacques Derrida sigue siendo motivo de sospecha todavía en el mundo académico. Pero la respuesta es algo más complicada que eso. Tiene que ver con la Destruktion de la tradición, con la deconstrucción, con el desmontaje o Abbau. Porque acaso esa manera peor es también la mejor. Lo resume Francesco Biazzo, en Heidegger e la domanda aristotelica sull’Essere, ateniéndose a lo auténtico (Überlieferung) o a lo que es mera repetición maquinal (Tradition). ¿Qué significa ser heredero, dada esta escisión siempre posible de lo transmitido?: “Se comprende ahora el motivo por el que la destrucción es entendida como tarea: es necesario deconstruir la tradición para superar la esclerosis que le lleva a la rigidez, para hacerla fluida y todavía viva, para vincularse con lo que hay de originario en ella. Es en este doble y agonístico movimiento de apropiación de un lado y de superación del otro que reposa el sentido del concepto de Destruktion”.^[22]BIAZZO, Francesco: Heidegger e la domanda aristotelica sull’Essere. Aracne, Ariccia, 2016, p. 42. Esto significó para mí, hace ya mucho tiempo, el desvío propuesto por el llamado postestructuralismo: salvar a un filósofo alemán de una lectura rígida, apagada bajo el membrete vacío del humanismo existencialista, contra el que Derrida no puede ser más explícito en Los fines del hombre: “la analítica existencial ya había desbordado el horizonte de una antropología filosófica: el Dasein no es simplemente el hombre de la metafísica. Y, por otra parte, inversamente, en la Carta sobre el humanismo, y más allá de ella, la imantación de lo “propio del hombre” no dejará de dirigir todos los caminos del pensamiento.” (p. 161). Advertir las debilidades o lo impensado del humanismo metafísico, no te hace inhumano. Por otro lado, el mismo Derrida en 1971, en una entrevista con Houdebine y Scarpeta, matiza dónde se encuadra con respecto a la aportación de Heidegger: “Mantengo que el texto de Heidegger es para mí de una extrema importancia, que constituye una avanzada inédita, irreversible y que estamos todavía muy lejos de haber explotado todos los recursos críticos. (…) Lo que escribo, digamos, no se parece a un texto de filiación heideggeriana (…) he marcado, muy explícitamente y, se podrá verificar, en todos los ensayos que he publicado, una digresión por relación a la problemática heideggeriana.”^[23]DERRIDA, Jacques: Posiciones. Pre-textos, Valencia, 1977, pp. 70-71. Termino a sabiendas de que este propósito de repensar a Heidegger con Derrida es, como todos los recorridos que importan, interminable. Otro día prometo que hablaré, en serio, no ya de lo humano sino de lo animal, de la diferencia entre uno y otro según ambos. Y, para ponernos en perspectiva, voy a terminar con un diálogo de Úrsula K. Le Guin, que algo sabe de dualidades sustancialistas: “¿Ves?, depende de cómo mires las cosas. Sólo hay dos tipos de personas. – ¿Humanos y animales? – No. El tipo de personas que dicen “hay dos tipos de personas” y el tipo de personas que no lo dicen.”^[24]URSULA K. LE GUIN: Lo encontrado y lo perdido. Minotauro/Planeta, Barcelona, 2025, p. 59. Prometo que empezaremos por este final.