Lo que supe de ella, lo supe tal vez más tarde

Hay nombres que están cargados
con el nombre de otro.
Nombres como una piedra imán
que trenzan alrededor
su campo de fuerza.
Y que de repente se llenan
de significado

JULIO GARCÍA CAPARRÓS

Y no estoy seguro de que hubiera podido saberlo antes, ni siquiera cuando decir ella todavía era posible y esperábamos, por mor de la palabra, hallar del otro lado a alguien para responder. La cuestión es, entonces, si deberíamos comenzar por ella, por Edith Stein, santa Teresa Benedicta de la Cruz, o por su obra. ¿No sería tanto mejor hacerlo por una frase, e incluso por una palabra de esa frase, tan familiar que casi no parece decir nada? Digamos, por ejemplo, más importante que la obra de Edith Stein es su persona. Pero ¿qué quiere decir aquí persona? ¿Y, sobre todo, qué significa ese más importante, que parece obligarnos a escoger, como si de un lado pudiera quedar la obra y del otro aquella que la escribió? Sería sencillo si hubiera entrambas, persona y obra, y harto más sencillo aún si pudiéramos saber dónde termina una y comienza la otra. No nos apresuremos, sin embargo, a conceder lo que precisamente está por demostrar: que puedan separarse. Porque no es seguro que, con Edith Stein, sea esto posible.

Que fui yo quien apuntó hace un tiempo en uno de mis cuadernos aquella frase –más importante que la obra de Edith Stein es su persona– es cierto. Como lo es que, al releerlo ahora apenas soy capaz de decir cuándo comprendí que hablaba de algo que yo mismo había encontrado leyendo a la propia Stein. No por nada, la mejor, si no la única, forma de dialogar con alguien con quien no pudimos encontrarnos nunca en vida es leyendo lo que dejó escrito. Así conocemos las fechas, los lugares y hasta aquello que dijo una tarde o en una carta. Edith Stein, santa Teresa Benedicta de la Cruz, Breslau, Gotinga, Husserl, Heidegger, el Carmelo, Echt, Auschwitz… todo puede ponerse en orden, cierto es, uno detrás de otro los nombres, y a eso le llamaremos una vida. También los libros pueden organizarse, fecharse, seguirse hasta reconstruir una obra, pero quede dicho desde ahora: una vida ordenada no es todavía una persona. Su persona. ¿Qué sabemos de ella cuando conocemos su obra, su vida y casi día por día el camino que la llevó hasta su muerte? Quizá demasiado, quizá aún nada. La propia Stein escribiría que «cuando el yo vive —en el fondo de su ser, donde él está totalmente como en su casa y a ella pertenece—, adivina entonces algo del sentido de su ser, experimenta su fuerza concentrada en este punto antes de su partición en fuerzas individuales»^[1]STEIN, Edith. 2007. Obras completas III. Escritos filosóficos. Etapa de pensamiento cristiano (1921-1936). Vitoria, Madrid, Burgos: El Carmen, Editorial de Espiritualidad, Monte Carmelo, p. 1027 (en adelante, todas las citas, que se colocarán entre paréntesis, estarán extraídas de esta edición).

Es con ella, y de ese modo, como ocurre: cuanto más la leemos y tratamos de comprender su pensamiento, menos es posible separar lo pensado de aquella que lo pensó o la obra de la mano que la escribió, y es inútil tratar de averiguar dónde poner entre ambas ese límite que tan buenamente situamos después. Lo que supe de ella no sé cuándo lo supe: Stein fue antes, claro, después su obra, y solo soy yo, en definitiva, quien llegó más tarde. Pero volvamos a la frase o, puesto que no hemos dejado de volver a ella, dejemos que sea ella la que lo haga una vez más: más importante que la obra de Edith Stein es su persona. Habrá que entenderse, tendremos que decir algo entre todos, acerca de ese más importante. No desearía que se leyera demasiado deprisa y menos aún que se entendiera como una manera, bastante torpe por lo demás, de rebajar la obra para salvar a la persona. ¿Pero salvarla de qué? ¿De su obra? ¿Y por qué habríamos de hacerlo? La frase no dice eso y es conveniente afirmarlo sin rodeos. Al menos, no era eso lo que yo creía haber anotado, si es que uno sabe alguna vez lo que escribe. Hay incluso algo superfluo en la frase, toda vez que una persona es siempre más valiosa que un libro y un filósofo, más importante que su filosofía. Dicho así, habríamos resuelto la cuestión antes de haberla siquiera planteado y la frase no habría hecho otra cosa que recordarnos una evidencia. Y es precisamente por ese motivo por lo que nos importuna ahora: porque ¿qué ocurriría si alguien encontrase aquel cuaderno y coligiese, de ese más importante, una reserva, una concesión o, peor, la manera cortés de decir que Edith Stein fue una mujer admirable, una santa, pero una filósofa de importancia menor, si la comparamos, al menos, con otros? Pues ocurriría que habríamos convertido el elogio de la persona en menoscabo de la filósofa, y esto es lo que no estamos dispuestos a conceder. Bastaría entonces una palabra, persona, la misma palabra de la que habíamos partido, para apartarnos de su pensamiento en el momento mismo en que pretendíamos acercarnos a ella. Nada estaría más lejos tampoco de nuestra intención.

Quizá, dirán algunos, no debe despacharse tan rápido el malentendido, porque lo extraño es que una frase, escrita para afirmar algo, parezca, sin cambiar una sola palabra, afirmar otra cosa y aun la contraria. Más importante que la obra de Edith Stein es su persona. ¿Menos importante, entonces, su obra? Por supuesto que no. Y, sin embargo, el más introduce inevitablemente una medida, una comparación. Cierta jerarquía, si se quiere. Nos las habemos con dos términos, persona y obra, que hace un momento no conseguíamos separar, ¡y se nos pide que los ponderemos! Uno sería más. El otro, por consiguiente, menos. ¡No, no aceptemos tan deprisa esa consecuencia! Hacerlo equivaldría a dar por resuelta, mediante una comparación, la dificultad que la comparación misma acaba de suscitar. Veamos, por tanto, qué podemos decir sobre nuestra santa venerable, Edith Stein, y por qué quizá no interese separar en ella, para estudiarse aparte, una biografía y una filosofía ejemplares, como si una tuviese que venir en auxilio de la otra. Nos entusiasmaría mucho menos, por lo que tendría de injusto, convertir su santidad en argumento filosófico o su filosofía en comentario anticipado de su santidad. No hagamos, pues, de la santa la coartada de la filósofa ni de la filósofa la justificación retrospectiva de la santa. Comencemos solo por Edith Stein, precisamente porque no sabemos todavía qué hacer con ella.

Los grandísimos filósofos que puede dar un siglo (cuando el siglo es bueno para pensar) se cuentan con los dedos de las manos. Y aunque no necesitemos colocar a Edith Stein entre ellos para reconocer la trascendencia de su pensamiento, es merecedora de estar en ese podio. Fue, sin duda, una de las discípulas más importantes de Husserl y, durante un tiempo decisivo, su asistente primera. Husserl mismo se alegró cuando ella aceptó su propuesta de trabajar a su lado: «¿Quiere venir conmigo? Sí, trabajaré con usted con mucho gusto». Stein continúa el recuerdo en su autobiografía: «No sé cuál de los dos estaba más contento. Parecíamos una joven pareja en el momento de prometerse»^[2]STEIN, Edith. 2002. Obras completas I. Escritos autobiográficos y cartas. Vitoria, Madrid, Burgos: El Carmen, Editorial de Espiritualidad, Monte Carmelo, p. 489. Es verdad que aquella alegría no duró mucho, pues Husserl no dio, o no supo dar, a su asistente la oportunidad de realizarse ella misma y filosofar de manera autónoma; una autonomía que, antes de que algunos hayan querido verla desaparecer bajo el peso de la obediencia religiosa, había tenido que defender Stein ya frente al hombre a quien debía buena parte de su formación. Stein explicó el nuevo método con una claridad poco frecuente entre los propios fenomenólogos y, sobre todo, supo practicarlo con independencia. Mucho antes de Ser finito y ser eterno, cuando su conversión ni siquiera había tenido lugar, podía definir ya el método filosófico como «descripción fiel de los fenómenos», después de haber suspendido el juicio acerca de la existencia del mundo sin por ello negarla: la ἐποχή no decide qué habrá de aparecer ante nosotros, y justamente deja, por eso, que lo haga^[3]STEIN, Edith. 2005. Obras completas II. Escritos filosóficos. Etapa fenomenológica (1915-1920). Vitoria, Madrid, Burgos: El Carmen, Editorial de Espiritualidad, Monte Carmelo, p. 684. Y dado que era «fenomenóloga de nacimiento» [geborene Phänomenologin], como implícitamente decía de sí misma, y escribió de manera muy explícita su amiga Hedwig Conrad-Martius^[4]STEIN, Edith. 1992. Cartas a Hedwig Conrad-Martius. Estella: Editorial Verbo Divino, p. 69, no le fue posible dejar de filosofar una vez descubierta la verdad en su encuentro con Jesucristo en su Iglesia. Este encuentro es un encuentro con el misterio. Misterio que constituye todo un desafío para el entendimiento humano y no, como otros sostienen, el término de nuestro pensamiento.

No había, pues, que dejar de pensar cuando el fenómeno se volvía misterio. Se trataba de aprender, si acaso, a pensar de otro modo. Muchos años después, casi al término de su vida, Stein dará a uno de esos modos del saber un nombre que si fuese, erróneamente, leído deprisa, podría desconcertarnos: Ciencia de la Cruz. Ciencia, sí, aunque en la primera página del libro se apresure a hacer la aclaración primera. «Cuando hablamos de ciencia de la cruz», escribe, «no ha de entenderse en el sentido corriente de ciencia»: no se trata de una simple «teoría», ni de una construcción ideal levantada mediante pensamientos coherentes, sino de una «verdad viva, real y operante», semejante al grano de trigo que, sembrado en el alma, «echa raíces y crece» hasta imprimirle su sello y determinar «sus acciones y omisiones»^[5]STEIN, Edith. 2004. Obras completas V. Escritos espirituales (En el Carmelo Teresiano: 1933-1942). Vitoria, Madrid, Burgos: El Carmen, Editorial de Espiritualidad, Monte Carmelo, p. 206. No entienda apresuradamente el lector que hemos abandonado la fenomenología. Ya en Ser finito y ser eterno, Stein había llamado a «la interioridad más profunda del alma» la «morada de Dios» (1090). La interioridad no era, por tanto, el lugar de una retirada, de un recogimiento que nos pusiera a salvo del mundo, pues allí podía todavía recibirse algo que no procedía de nosotros. Aquello que se muestra no siempre acontece por entero en su aparecer y existen verdades ante las cuales no basta haber comprendido. Sería, por tanto, extraño pretender salir de su encuentro tal como se había llegado a él. Si es verdaderamente viva, real y operante una vida es porque hace, obra algo en aquel que la recibe. Echa raíces, crece… Stein conserva incluso el verbo más humilde: sembrar. Una verdad puede ser sembrada en el alma, adhaesit pavimento anima mea. Conocerla será también dejarse transformar por eso que se ha conocido.

A pesar de lo anterior, es verdad que no todos los que habían pensado junto a ella podían acompañarla hasta allí. Roman Ingarden, que tanto estimaba su persona y su filosofía, no pudo seguir a su amiga en sus obras posteriores, pues pensaba que Stein vivía la conjunción de razón y fe como una especie de tragedia. No entraré en ese debate, no es necesario aquí, aunque dos de las cosas que comparto con Stein son las que inevitablemente han determinado, y lo hacen todavía, mi lectura: mi interés por la fenomenología y, naturalmente, la fe católica. Nunca he sentido que la segunda entorpezca la primera; antes bien, buena parte de cuanto yo mismo busco al investigar nace también de ella. Bien es verdad que, para un fenomenólogo abierto, la fe no tendría por qué ser un prejuicio: también ella ensancha lo que puede darse y el horizonte en que se da. Y esto vale incluso para el increyente, que puede declarar, con las palabras del admirable Gabriel Marcel, antes de su posterior conversión, ser «un homme qui croit profondément à la foi des autres»^[6]MARCEL, Gabriel. 1968. Entretiens Paul Ricœur–Gabriel Marcel. Paris: Aubier-Montaigne, p. 22. Creer en la creencia de los otros. En efecto, lo dado rebasa lo simplemente dado por el hombre: incluye a Dios, que se nos da a Sí mismo. Y no parece accidental que Ser finito y ser eterno lleve esa donación hasta el propio nombre de Dios: «Su nombre yo soy equivale a yo me doy enteramente a un tú, y por lo tanto también con un nosotros somos» (947). Pienso que esto aparece con gran claridad en las publicaciones de Edith Stein posteriores a 1930: sus ensayos sobre Husserl y santo Tomás, sus escritos sobre el Pseudo-Dionisio y san Juan de la Cruz, por mencionar solo las obras explícitamente filosóficas y teológicas. Pero, y sobre todo, en Ser finito y ser eterno, su obra más importante y compleja (que no puedo decir, ni remotamente, haber comprendido en su hondura toda), en la que Stein trata de pensar explícitamente su propia posición y permanece fiel, de principio a fin, al anselmiano intelligo ut credam, credo ut intelligam.

Algunos de ellos, como Husserl y Scheler, apreciaron, y no por azar, su filosofía. De hecho, Husserl, siempre según sor Adelgundis Jaegerschmid, que cuidó de él en sus últimos días, dijo en cierta ocasión, acerca de Stein: «Contempla entonces, como desde una montaña, la claridad y la amplitud del horizonte en su maravillosa transparencia y apertura; pero, al mismo tiempo, posee también el otro giro, la vuelta hacia dentro, y la perspectiva de su yo»^[7]KAVUNGUVALAPPIL, Antony. 1998. Theology of Suffering and Cross in the Life and Works of Blessed Edith Stein. Bern: Peter Lang, p. 30. Y Scheler habló con gran admiración de ella y de su pensamiento en alguna de sus últimas lecciones en Colonia. ¿Cuál es pues, cabe preguntarse, la razón de que Husserl y Scheler respetaran su filosofía? ¿Y cuál fue, o en qué consistió, la importante aportación de Edith Stein a la filosofía de todos los tiempos y, de manera especial, a la del nuestro? Resulta interesante que tanto Husserl como Hedwig Conrad-Martius, que conocieron tan bien y tan íntimamente su persona y su filosofía, gustaran de subrayar su radicalidad. Supongo que en la santa todo fue auténtico por demás, incluso aquello que, llegados nosotros más tarde, nos haría preguntarnos qué quedó de aquella joven después de la conversión, como si, repito, hubiera sido preciso abandonar una Edith para que otra pudiera comenzar y no fuese posible que llevara consigo, hasta el final, cuanto había sido. Sabemos que el espíritu del judaísmo se caracteriza por cierto radicalismo incondicional, que se ha manifestado tanto en cosas buenas como en todo lo contrario, podría decirse, pero también, una y otra vez, en las más elevadas. La fenomenología, por su parte, conlleva en sí misma un radicalismo de pura apertura espiritual y disponibilidad extraordinaria hacia las cosas. De hecho, a la esencia de la fenomenología pertenece la suspensión completa de todo juicio previo. Así pues, pienso que la fenomenología posee, si no otra cosa, la capacidad incondicional de una intención pura e imperturbada dirigida hacia la cosa. Lo que se da en Stein, cuando uno lee Ser finito y ser eterno, es un valor libre de todo prejuicio, residiendo la admirable cualidad de su fenomenología en su capacidad para permanecer fiel a esta actitud y mantenerla consecuentemente hasta el final. Creo que, en este aspecto, supera a muchos otros grandes fenomenólogos y que, en parte incluso, es posible que verdaderamente se deba a su judaísmo, que ansía llegar hasta las raíces.

De todas formas, aunque el origen de Stein importe aquí en grado sumo, debemos cuidarnos también de hacer de la santa una figura ya resuelta del complejo diálogo judeocristiano. Había ella abrazado la fe católica y dejado de profesar la de sus mayores, pero seguía, sin embargo, diciendo nosotros al hablar de los judíos. Por su testamento del 9 de junio 1939, además, somos conscientes de que ofrece allí su vida, entre otras intenciones, «zur Sühne für den Unglauben des jüdischen Volkes und dafür, daß der Herr von den Seinen aufgenommen werde und sein Reich komme in Herrlichkeit». En nuestra lengua, traducido como «en expiación por la incredulidad del pueblo judío y para que el Señor sea acogido por los suyos y venga su Reino en la gloria»^[8]STEIN, Obras completas I…, op. cit., p. 516. Son palabras difíciles, no tengo inconveniente en decirlo, aunque más difícil todavía sería pretender resolverlas ahora, cuando sabemos lo que ella no podía saber y corremos el riesgo de leerlas retrospectivamente desde el acontecimiento Auschwitz, desde la Shoah, como si su destino hubiera estado escrito en ellas. Pero no es menos cierto que encuentro algo terrible al volver sobre esas palabras, cuando a la memoria de lo sucedido se añaden, sin que por ello puedan confundirse unas cosas con otras, las imágenes de tantos inocentes heridos o asesinados hoy por mano infame del hombre. No se trata, desde luego, de establecer equivalencias, ni tampoco de hacer de Auschwitz una medida universal del sufrimiento. Se trata, en cambio, de que la memoria de los inocentes, como es el caso de Stein, no termine por convertirse en el privilegio de un dolor que nos impida reconocer los otros. Auschwitz no puede ser el nombre bajo el cual todo sufrimiento posterior haya de quedar, por así decirlo, sin nombre. Esto nos devolverá, si se me permite esta pequeña digresión, después de todo, al principio: nuestra santa permaneció fiel a su origen hasta el final de su vida, cuando, en el momento de ser detenida en Echt por los nazis, que la obligaron a abandonar el convento carmelita de aquella localidad, dijo a su hermana Rosa, que lloraba con lógico abatimiento: «Ven, vayamos por nuestro pueblo»^[9]BOUFLET, Joachim. 2001. Edith Stein, filósofa crucificada. Santander: Sal Terrae, p. 233.

Resta todavía algo, de todas formas, en su manera de permanecer fiel a la fenomenología, que merece nuestra atención. Un buen fenomenólogo ha de unir una apertura radical, decíamos, a los fenómenos, a los que permite mostrarse por sí mismos ante su escucha atenta, con una excelente capacidad para responder a la experiencia y expresarla. En esta forma de atención aparece una cuestión que Stein pensó largamente: la feminidad. No extrañará que reconociera Stein una particular inclinación en la mujer hacia lo vivo, lo concreto y lo personal, y que opusiera a la abstracción una manera de conocer más intuitiva, atenta a la totalidad de aquello que tiene delante. No se trata, desde luego, de distribuir entre varones y mujeres dos facultades incomunicables: hablamos de disposiciones, y Stein sabía demasiado bien, por experiencia propia, que una mujer podía entregarse con el mayor rigor a la abstracción filosófica. Esa atención a lo concreto y personal, que ella juzgaba característica de la mujer^[10]STEIN, Edith. 2003. Obras completas IV. Escritos antropológicos y pedagógicos (Magisterio de vida cristiana, 1926-1933). Vitoria, Madrid, Burgos: El Carmen, Editorial de Espiritualidad, Monte Carmelo, p. 249, pertenece también a su manera de mirar como fenomenóloga: dejar comparecer la cosa antes de decidir por ella. Stein debía su método a Husserl, pero siguió siendo más fenomenóloga aún que el propio maestro, cuando este emprendió su giro idealista y supo ofrecer las razones adecuadas para sostener su posición realista. Tuvo asimismo más paciencia que el genial Scheler, quien, en alguna ocasión, si se me consiente esta pequeña opinión personal, tomaba sus primeras intuiciones por las correctas y no volvía a ponerlas a prueba, una y otra vez, antes de llevarlas a la escritura.

Existe, además, una continuidad que nos interesa particularmente, pues impide leer a la Edith Stein posterior como si hubiera nacido de nuevo filosóficamente con su bautismo católico. En su trabajo sobre la empatía había llevado ya el problema del otro hasta un punto en el que la experiencia propia no podía cerrarse sobre sí misma: el individuo ajeno interviene en la constitución del individuo propio y el mundo exterior se constituye como mundo real en la experiencia intersubjetiva^[11]STEIN, Obras completas II…, op. cit., pp. 144-145, 170. No es pretensión nuestra hacer de estas páginas juveniles el anuncio de todo cuanto Stein pensará después. Sería, sin duda, volver a leer demasiado pronto aquello que solo podemos saber más tarde. De hecho, me interesa más que ciertas preguntas permanezcan y atraviesen los años sin necesidad de conservar intacto su primer nombre; que el otro estuviera allí desde muy pronto, antes de la fe, y que esta, cuando llegó, no tuviera por eso que idearlo. Mucho después escribirá Stein que «el amor […] es entrega de sí mismo a un tú, y ser uno en su perfección en base a la mutua entrega de sí» (947), y cuando vuelva a preguntarse por la muerte no podrá tratar al que muere ante mí como una mera noticia indirecta acerca de mi propia finitud.

Un buen paradigma del modo de proceder de Edith Stein se encuentra en su inteligente crítica de Ser y tiempo. Sobre esta, es pertinente ofrecer, sin ánimo de exhaustividad, dos ejemplos, siendo el primero que, en Ser finito y ser eterno, Stein se enfrenta a la experiencia de ser independiente y dependiente. Esa duplicidad, encontrada en su propio ser, la conduce hasta la angustia y, con ella, hasta la nada. En este punto discrepa de Heidegger en que el fenómeno de la angustia sea el sentimiento vital dominante: «Porque, al hecho innegable de que mi ser es fugaz y se prolonga de un momento a otro y se encuentra expuesto a la posibilidad del no-ser, le corresponde otro hecho también innegable de que yo, a pesar de esta fugacidad, soy y soy conservado en el ser de un instante al otro; en fin, en mi ser fugaz, yo abrazo un ser duradero. Yo me sé sostenido y este sostén me da tranquilidad y seguridad; ciertamente no es la confianza segura de sí misma del hombre que, con su propia fuerza, se mantiene de pie sobre un suelo firme, sino la seguridad dulce y feliz del niño que reposa sobre un brazo fuerte, es decir, una seguridad que, vista objetivamente, no es menos razonable. En efecto, el niño que viviera constantemente en la angustia de que su madre le podría dejar caer, ¿sería razonable?» (667). Dicho de otro modo: la confianza es tan originaria para el Dasein, dice ella, como la angustia.

La diferencia es más delicada de lo que parecería si la redujéramos a una oposición entre angustia y confianza. Stein ha partido, unas páginas antes, de una experiencia que Heidegger habría reconocido inmediatamente como de la finitud: «Mi ser, tal como yo lo encuentro y tal como yo me encuentro en él, es un ser nulo; yo no existo por mí mismo y por mí mismo nada soy, me encuentro a cada instante ante la nada y tengo que recibir el don del ser momento tras momento. Y sin embargo, este ser vano o nulo es ser y por eso toco a cada instante la plenitud del ser» (664). No hay, por tanto, ninguna tentativa de proteger al existente contra la nada. La nada está ahí, a cada instante, tan cerca que mi propio ser puede aparecerme como algo que no poseo de una vez para siempre. Mi ser se me da de instante en instante; lo tengo y, en el mismo movimiento, descubro que no soy su fundamento, que no soy a se, que aquello que más propiamente llamo mío (mi propio ser) es también aquello que no puedo procurarme. Hay una rara menesterosidad en ese descubrimiento y, a la vez, una riqueza que Stein no permite separar de ella. Estoy ante la nada porque puedo no ser, pero mientras puedo no ser, soy. Y ese presente, por fugaz que sea, no queda enteramente explicado por la posibilidad de su término. Stein se detiene en lo que el instante contiene mientras todavía es: una alegría, por ejemplo, esta alegría mía que comienza, dura, disminuye, desaparece, y cuya esencia no se agota en el hecho de que haya comenzado y deba terminar (690-691). No haré de ello una refutación de Heidegger (algo que, en mi caso, resultaría poco menos que inverosímil), pues sería perder lo interesante de la cercanía. Fue la grandeza ontológica de Heidegger la que nos enseñó a pensar que el Dasein no posee su ser como una cosa y que su temporalidad no puede comprenderse a partir de una sucesión de presentes disponibles. Stein presta atención a esa misma precariedad y se pregunta por el ser que, precario, nos es dado.

La cuestión, o lo que me interesa remarcar, es que hay todavía una pequeña torsión decisiva en su pregunta. Nuestra filósofa piensa si es lo mismo aquello ante lo que nos angustiamos que aquello por lo que nos angustiamos. Ante mí, ante nosotros, está la posibilidad de no ser, ciertamente, y tal angustia la descubre con una violencia que Stein no trata de rebajar; pero si me angustia mi posible no-ser es porque hay un ser cuya pérdida me importa. Un ser al que, de alguna manera, ya me encontraba entregado antes de temer perderlo. La nada no queda por ello desmentida, ni menos aún Heidegger con ella: para angustiarme por no ser he tenido que encontrarme siendo. La existencia puede entonces pensarse también desde aquello que la colma, desde la alegría, la felicidad o el amor. Esto es, desde ese cumplimiento que no habrá jamás de cancelar su finitud y que, precisamente por ser finito, puede perderse. No es poca cosa esta, que en verdad tampoco nos obliga a escoger entre Heidegger y Stein. Uno nos devuelve a la posibilidad extrema ante la cual ninguna representación puede sustituirnos; la otra se pregunta por aquello que hace que esa posibilidad nos alcance como pérdida. Entre ambos queda, quizá y aún por resolver, la vida misma.

El otro ejemplo aparece en el apéndice a Ser finito y ser eterno, donde habla explícitamente de la filosofía de Heidegger, y concierne a su crítica de la caracterización del Dasein como ser-para-la-muerte. Stein no discrepa de Heidegger acerca de la importancia de la muerte en nuestra vida humana, pues sería absurdo. Ahora bien, lo que sí intenta, como fenomenóloga nata, es permanecer un poco más ante el fenómeno mismo de la muerte y preguntar qué nos está dado realmente en él. Cada cual muere, desde luego, su propia muerte, nadie puede ocupar ese lugar por otro, y en esto la descripción heideggeriana conserva toda su fuerza. Pero que nadie pueda morir mi muerte no significa que la muerte del otro no me dé nada a conocer acerca de la muerte. Empatía: precisamente porque el otro permanece otro puede darse su morir ante mí. La fenomenología temprana de Stein había insistido en que la experiencia del mundo no es la clausura de un yo dentro de su propia perspectiva: la imagen ajena del mundo modifica la propia y la experiencia intersubjetiva interviene en la constitución misma del mundo real^[12]Ibíd., pp. 144-145. Cuando, años después, se encuentre ante Heidegger, esa antigua atención al otro no habrá desaparecido. Stein se pregunta entonces si existe una experiencia de nuestra propia muerte. Heidegger responde afirmativamente a esta pregunta en el sentido preciso de una anticipación de la posibilidad más propia, irrespectiva e insuperable del Dasein. Stein quiere saber, sin deshacer esa estructura, cuánto de lo que sabemos del morir procede también de haber permanecido junto a alguien que muere. La enfermedad grave, el agotamiento de las fuerzas o la amenaza de una muerte violenta pueden acercarnos al propio morir, pero existen asimismo esas otras muertes que hemos visto y que no son, para quien queda, un dato extrínseco. El moribundo deja poco a poco el mundo de quienes todavía se afanan en él y llega un instante en que la pregunta ya no parece ser por este o aquel asunto, ni siquiera por el cuerpo, sino, sencillamente y de una manera shakesperiana, ¿ser o no ser? La muerte aparece entonces en Stein bajo una imagen de una sobriedad poco menos que sorprendente: «una gran puerta oscura» que hay que atravesar, tras la cual permanece la pregunta (1171).

Ni Stein ni Heidegger pretenden haber abierto dicha puerta filosóficamente. El ser-para-la-muerte no es una doctrina acerca de lo que haya después de morir, toda vez que pertenece al análisis del modo en que el Dasein es mientras existe. Y lo que Stein se pregunta, desde otro lugar, es si la fenomenología debe dar por resuelto de antemano que aquello que llamamos muerte sea únicamente término, y permite, así, comparecer experiencias ante las que la pregunta vuelve a quedar abierta. Es una diferencia profunda, ciertamente, pero la profundidad de una diferencia no obliga a convertirla en una derrota. En ambos, la muerte rompe nuestra familiaridad con el mundo. En Heidegger nos devuelve, de manera insustituible, a la posibilidad que nadie puede asumir por nosotros; en Stein, la muerte del otro puede herirnos precisamente porque no podemos asumirla y, pese a ello, estamos allí. Es por eso, pienso, que poseen suma importancia las páginas en que recuerda las maneras distintas de morir, incluso si, como hemos estudiado antes en un ensayo nuestro, en relación a la muerte, se trata de la temporalidad de una historia que ya no está realmente a tiempo: «El discurso está fragmentado. Las preguntas no necesariamente requieren respuestas. No son ni historias ni preguntas, ni siquiera diálogos. Más bien miradas y silencios compartidos entre palabras y trozos de frases que los hacen resonar»^[13]ARANA, Daniel. 2022. Es necesario hablar. Cinco tratados literarios filosóficos. León, Valladolid: Universidad de León, Universidad de Valladolid, p. 139. A veces trátase de una verdadera agonía; otras, de un quedarse dormido. A menudo, tras la agonía, el muerto yace como un vencedor: en majestuoso reposo y profunda paz. Describe cómo, en ocasiones, incluso antes del instante de la muerte, desaparece toda huella de lucha y sufrimiento; cómo el moribundo queda transfigurado por una vida nueva, de tal manera que cuantos están presentes pueden verlo. Sus ojos miran hacia una luz inaccesible para nosotros, y el resplandor de esa luz permanece sobre el cuerpo ya sin vida. Stein interpreta estas experiencias desde la fe que entonces es ya la suya y comprende el sentido de la muerte como tránsito de esta vida a otra vida. Allí se separa de Heidegger, pero la separación no torna menos fenomenológico el instante anterior a la interpretación: alguien muere y alguien permanece junto a él; uno atraviesa aquello que el otro solo puede acompañar hasta el borde, hasta las lindes mismas. No hay contradicción más humana que esta: mi muerte es radicalmente mía y, sin embargo, nunca ha sido únicamente asunto mío.

Todos estos ejemplos podrían sugerir que Edith Stein, en su filosofar, permanece muy cerca de la vida de la gente corriente. Habla, no por nada, de un niño en brazos de su madre, de una alegría que llega y desaparece, del morir y de la muerte. Cerca de la vida de la gente corriente y, al mismo tiempo, se ocupa extensamente de las cuestiones más difíciles de la filosofía perenne: la relación entre los entes y el Ser, entre esencia y existencia, potencia y acto, individuo y persona, varón y mujer, ser finito y Ser eterno. No vacila en ofrecer respuestas profundamente personales, y es evidente que no se inspira tan solo en su saber, sino, ante todo, en su experiencia: una experiencia ahondada por la oración, por su íntima unión con Dios. Quizá ahora pueda entenderse mejor por qué me resisto a dividir su vida entre una fenomenóloga que habría quedado atrás y una religiosa que habría ocupado después su lugar. En los escritos tempranos se preguntaba ya por el otro, por la persona, por aquello que se da sin quedar reducido a nuestra propia vivencia; los tardíos no abandonan esa exigencia, aunque el horizonte en que Stein permite aparecer lo dado sea ya otro. Sería absurdo negar que la conversión introdujo un cambio decisivo en la vida y el pensamiento de Edith Stein, pero tampoco sería menos absurdo interpretar toda su trayectoria anterior como una preparación inconsciente para aquel acontecimiento. La conversión no supuso, en cualquier caso, una renuncia a las exigencias de la investigación filosófica, sino una transformación de su horizonte, sin que por ello quedase dispensada de seguir preguntándose por la verdad de cuanto se ofrecía a su conocimiento.

De todos modos, cuando habla del Ser eterno como filósofa, aúna el sobrecogimiento ante el misterio de la grandeza de Dios propio de Maimónides con la confianza que había experimentado en su hogar junto a su madre judía y con su propia experiencia religiosa en la Iglesia católica. «Mi secreto me pertenece»^[14]MOSLEY, Joanne. 2006. Edith Stein: Modern Saint and Martyr. Mahwah, NJ: HiddenSpring, p. 68: habremos de dejarle la última palabra a ese posesivo, mi. Pero ¿qué pertenece propiamente a quien guarda un secreto? El admirable Boutang formula, a este respecto, una pregunta oportuna: «Qu’est-ce qui est secret? Ce qui cache, ou cela même qui est caché?»^[15]BOUTANG, Pierre. 1973. Ontologie du secret. Paris: PUF, p. 391. ¿Qué es aquello secreto? ¿Lo que oculta o lo que está oculto? Si el secreto dejara enteramente de pertenecerle, si pudiéramos traerlo ante nosotros, explicarlo y disponer de él, habría dejado ya de ser secreto. Saberlo todo de ella sería, en este punto al menos, una manera de perderla. En cualquier caso, y por más que ella insistiera en su secreto, la profundidad de aquella experiencia puede sentirse en sus actos y en sus escritos, especialmente en su libro sobre san Juan de la Cruz. Y también aquí hallamos a la fenomenóloga que emplea su extraordinario talento para describir la experiencia dolorosa y bienaventurada del alma llamada por Dios a la unión mística con Él. ¡Qué admirable resulta cuando explica la diferencia y la unidad entre signo y símbolo, entre la Cruz y la noche cósmica! Para comprender la profundidad y la grandeza de la filosofía de Edith Stein es preciso cumplir la primera condición del fenomenólogo: acercarse a todos sus escritos en una verdadera ἐποχή, suspendiendo el juicio y, sobre todo, el prejuicio. Esto evitará los malentendidos y abrirá nuevos horizontes para una comprensión más profunda del misterio del Ser. Su propia experiencia mística la hizo extremadamente cautelosa al hablar del Dios escondido de su amor, pero la inspiró para hablar todavía mejor del mundo de la creación de Dios.

Había escrito al comienzo que lo que supe de ella, de Edith Stein, no sé cuándo lo supe. No creo, por estas pocas palabras anteriores, saberlo mejor ahora. ¿Habría entonces que decir que no hemos llegado? Dependerá todo de a qué llamemos llegar. También continúa lo que no supimos, lo que ella no dijo, aquello que quiso guardar para sí cuando dijo «mi secreto me pertenece», y no veo por qué habríamos de arrebatárselo. Conocer a una persona es algo parecido a llegar hasta cierto lugar y no seguir adelante. El otro, concernidos como estamos por él, comienza exactamente donde nosotros ya no podemos continuar en su lugar. Más importante que la obra de Edith Stein es su persona. ¿Haremos caso a Flaubert, que dice, por el contrario, que l’homme n’est rien, l’œuvre est tout? O, definitivamente, no diremos más sobre ella, pues la obra permanece y el nombre permanece, y solo nosotros llegamos más tarde. De Edith Stein sabemos mucho y, a la vez, no aquello, o no todo, que permitiría terminar estas páginas diciendo: ya está, era esto. Mejor así, pues si no nos arredra semejante insuficiencia en la tarea del pensar, es porque tampoco la cercanía habría de consistir en abolir semejante distancia. Nah sind wir, cerca estamos… aunque no hayamos llegado todavía.