Desde aquel demónico banquete

Comentario sobre KRÜGER, Gerhard: Eros y mito en Platón. Guillermo Escolar, Madrid, 2017.

Desde aquel demónico banquete hablamos del amor, y puede que no lo hayamos hecho antes. Por lo menos de esa manera. Uno de los méritos del libro de Gerhard Krüger, que ahora leemos, es el de habernos devuelto a la extrañeza de esa fiesta nocturna, a ese ágape de hombres solos, porque es esa extrañeza la que lo convierte en un episodio memorable: “Es una novedad que se destaque a Eros y resulta instructivo acerca del ambiente espiritual en el que crece la filosofía. Si los hombres del “banquete”, a pesar de todas las diferencias que se dan dentro del grupo, especialmente entre Sócrates y el resto, están unidos en la alabanza a Eros, con ello se quiere decir que todos son unos innovadores en relación con la religión de tiempos pretéritos. Que Eros, este dios que para nosotros es el más evidente, sea lo que los une, muestra una distancia crítica frente al paganismo originario.”^[1]KRÜGER, Gerhard: Eros y mito en Platón. Guillermo Escolar, Madrid, 2017, p. 53. (En adelante cita de la página entre paréntesis). Es verdad que cada vez que hablamos de amor es difícil evitar la exultación de quien cree hacerlo por vez primera, y no es menos evitable el reconocimiento melancólico de que no es así. De que se hizo antes, y de que el enigma de nuestra afección esté en el placer del reconocimiento mismo. Krüger dispone todos los ingredientes, esta es la maestría de su hermenéutica, para convencernos de que el registro del Symposion platónico posee algo inaugural, esto es, que exhibe las condiciones de un acontecimiento, eso que, a diferencia, de lo que meramente ocurre, parece ajeno todavía a una sintaxis estable, resistente a la acomodación gramatical. En este sentido, el trabajo de Krüger posee la intensidad fascinadora, por ejemplo, de la exhaustiva y marginal exploración de Marcel Detienne sobre Adonis y los aromas, que toca desde luego al mundo griego de las afrodisia,^[2]DETIENNE, Marcel: Los jardines de Adonis. La mitología griega de los aromas. Akal, Madrid, 1983. salvo que en el caso del banquete, se adhiere al núcleo mismo de lo que, no sin dificultades, seguimos llamando lo occidental.

El propio autor sabe que de lo que se trata es de la irrupción de la diferencia, de tal manera que un dios aminorado, un daimon o demonio, que es una figura medianera entre lo humano y lo divino propiamente dicho, viene a ocupar el protagonismo, desprendiéndose de su pasado no demasiado glorioso como divinidad agropecuaria, de tal manera que el mito es alterado por la filosofía. Y es que pareciese que con el nacimiento de Eros, que no tiene nada de glorioso, pero sí aderezado con una suma de audacia y astucia, como se desprende de la reconstrucción de su relato por parte de Diotima de Mantinea, del que se hace portavoz el propio Sócrates, es la filía de la filosofía misma la que nace y se hace poderosa, aunque en absoluto siempre bella. De hecho, y como demuestra Jean-François Lyotard en una celebrada lección de propedéutica,^[3]LYOTARD, Jean-François: ¿Por qué filosofar? Paidós, Barcelona, 1989. nada hay accidental en este doble nacimiento, ya que al hablar de filosofía del deseo incurrimos en una suerte de pleonasmo emboscado: filosofar es ya desear, y añadiríamos nosotros que amar y pensar son dos maneras de vida en las que impera la plenitud en la falta, lo completo desde la ausencia. Por eso es el banquete un encuentro filosófico propiamente dicho.

Krüger, que es un gran olvidado dentro de la espléndida nómina de la filosofía alemana, tal vez debido a su peregrinaje desde el neokantismo hasta la colaboración con Löwith y Heidegger y, consciente de las condiciones del derrumbamiento moral que supuso la dominación nazi, su vecindad con el catolicismo, en donde encontraría, en palabras del editor alemán de la obra, Richard Schaeffler, una confianza abierta en la posibilidad de fundar la libertad de pensamiento sobre la base de la sólida tradición religiosa (p. 149). Esta deriva singular ha hecho que su nombre haya permanecido esquinado para muchos de nosotros, pero Gadamer no erraba cuando promovió la publicación de este luminoso ensayo, una especie de introducción a su monumental obra sobre El banquete, Comprensión y pasión. La esencia del pensamiento platónico, todavía no traducida al castellano, al menos que yo sepa. El planteamiento de Gerhard Krüger es filosóficamente delimitador, aparte de apuntar ciertos indicios de índole metodológica, que tienen que ver con el énfasis de la rareza antes que con su sepelio por parte de una lectura acomodaticia: “Cuando nos topemos con algo particularmente inusual no hemos de apresurarnos a conformarlo a nuestra manera de pensar. Al contrario, debemos esperar que sea precisamente Platón el que nos hable. De acuerdo con esto lo que aquí nos proponemos es responder a la pregunta por la esencia de la filosofía, tal y como la comprendía Platón, mediante la extraña figura mítica de Eros. Es en este punto donde buscamos un acceso a toda la filosofía platónica, un camino que sin lugar a dudas nos ha dejado indicado el propio Platón y que, simplemente, hoy se halla aún sepultado. Nosotros somos los pioneros. Por ello el tema “Eros” no puede ser tratado, tal y como se ha hecho ya en la investigación moderna, como un problema específicamente psicológico, ético-estético o pedagógico, ya que entonces quedaría tergiversado desde un primer momento a la luz del conocimiento moderno y de la moderna comprensión global de la filosofía platónica” (p. 13).  Aun a riesgo de incurrir en el deslizamiento del que pretende protegerse, Krüger no puede obviar la peculiar circunstancia de la recepción de ese texto, dadas las inclinaciones homoeróticas de los hombres participantes en el banquete (pp. 31-32). Y es que, de no hacerlo así, podríamos aceptar diversas maneras de denegación. Hay una, la de un clásico absoluto en la bibliografía platónica, como es Paul Friedländer, que cabría caracterizar como romántica, ya que, tomando cuatro hitos fundamentales, como República, El Banquete, Fedro y Fedón, se pueden establecer tres caminos de acceso a lo inteligible: “camino del conocimiento, camino del amor y camino de la muerte. Que son finalmente sin embargo uno sólo bajo tres formas. Pues también amor y muerte se realizan y el conocimiento, a su vez, no existe sin amor y tampoco sin la muerte que lo culmina.”^[4]FRIEDLÄNDER, Paul: Platón. Verdad del ser y realidad de la vida. Tecnos, Madrid, 1989, pp. 77-78. Si hablo de una digresión romántica en Friedländer es porque la triada mencionada, aun con cada uno de sus matices, impera en la narrativa de Goethe, no menos que en la de Hölderlin, Foscolo o Kleist. De todos modos, el amor así encuadrado por Friedländer se ve desembarazado de cualquier característica erótica particular; esas que llaman la atención de Krüger y sin las que, no obstante, sería imposible evaluar el prodigioso equilibrio entre lo singular y lo universal en el que se desenvuelve la escena relatada por Platón en cada uno de los discursos, incluido el intemperante y disruptivo de Alcibíades, con la única excepción, bastante preparada de manera casi imperceptible por parte del filósofo griego, del mismo parlamento de Sócrates/Diotima. No lejos todavía de la recepción romántica, hay que interpretar la crítica que hace Kierkegaard a la idea socrática del amor como deseo, esto es, como la mera falta, como lo negativo, como determinación abstracta, frente a la plenitud de su comunicación infinita.^[5]KIERKEGAARD, Søren: De los papeles de alguien que todavía vive. Sobre el concepto de ironía. Trotta, Madrid, 2000, p. 111. Al reprocharle a Platón esta configuración del amor como determinación de lo indeterminado, Kierkegaard delata una cierta resistencia, casi como la del examinador que nos reprocha la de no haber dicho lo que no hemos dicho, en lugar de profundizar en lo que hemos dicho efectivamente.

Si Eros y mito lo interpretamos como un himno a la distancia crítica filosófica, que es la que permite subvertir a los intervinientes en el banquete, como novatores, la jerarquía de la divinidad, hay lecturas, como la de Giovanni Reale en Eros, demonio mediador, que coherente parcialmente con ella, dispone en cambio una suerte de teodramática, un juego de máscaras que anuncia desde el subtítulo, Il gioco delle maschere nel Simposio di Platone. Esa divinidad mutable, enmascarada y esquiva, en sí misma la de Dionisos. Disfrazado entra Alcibíades, nos dice Reale, como cumpliendo el precepto nietzscheano de que toda verdad valedera se aparezca bajo máscara.^[6]REALE, Giovanni: Eros, demonio mediador. El juego de las máscaras en el Banquete de Platón. Herder, Barcelona, 2004. Esa verdad, que excede incluso a la de Eros como daimon, aunque su comunicación provenga de ella, pues que lo demónico erótico es mediador, μεταξυ, entre planos ontológicos diversos, nos conduce a la naturaleza del amor como transporte, como traslado o desplazamiento, es decir, a su aspecto radicalmente metafórico. Como que el eromenos, el amado renuente, se desplaza, es literalmente arrancado de su posición hasta devenir erastés, exaltado amante. Pues Eros misma ama pero no es amado. Esta escisión desequilibrada de los papeles, se sabe, es el riesgo y también el acicate de la seducción, no menos que de los más elevados amores que podamos imaginar, de lo que da cumplida cuenta el Cantar de los cantares, universalmente leído, no menos que el espléndido que el Llibre d’amic e amat de Ramon Llull, aunque no sea tan celebrado universalmente, puesto que la promesa de toda mística se funda en esta potencia metafórica de lo amoroso.

Y no deja de ser llamativo que nuestra cultura, la de occidente como tierra del crepúsculo, el heideggeriano Abendlandes, que es esa suma de Atenas y Jerusalén, venga a consumarse en un epitalamio entre un rey mítico y su esposa etíope y esta conversación de hombres hablando del amor de los muchachos. Michel Foucault ha puesto, negro sobre blanco, hasta qué punto la distinción entre erastés (amante) y amado (eromenos) era fundamental para la gestión de las afrodisia en el mundo griego, en el plano moral, pedagógico y en general político. Sin desdeñar en absoluto lo onírico, como se sigue de la relectura foucaultiana de Artemidoro.^[7]FOUCAULT, Michel: Historia de la sexualidad 3. La inquietud de sí. Siglo XXI, Madrid, 1987. Pero a esta altura de mi ensayo puede comprenderse que uno de los convidados esenciales de ese demónico banquete sea Jacques Lacan, el padre del psicoanálisis contemporáneo, de tal manera que el resto de mi comentario sea poco más que una estafeta de recibidos lacanianos sobre el particular. Ahora bien, esa recepción, así como su evaluación, se ordena según los dos hitos fundamentales de la propia intervención amorosa de Lacan. El primero, que es el que se ocupa de manera explícita del texto platónico, es el seminario dedicado a la Transferencia (años 1960-1961).^[8]LACAN, Jacques: El seminario 8. La Transferencia. Paidós. Buenos Aires, 2003. No voy a entrar ahora en si la identificación del amor con el transfert terapéutico es un error o no, si se trata de una tesis o sólo de una deriva escolástica a partir de la ironía del maestro, pues a fin de cuentas no creo que estén interesados en saber por qué razones yo no soy lacaniano, aunque lo siga siendo también de alguna manera decisiva. Que todo el amor sea como el amor de transferencia es un despropósito a mi juicio. Pero no que la transferencia sea como el amor, y por eso, porque sólo es como él, tal vez hay que atravesarla, superarla, abandonarla o romperla, pues como escribe la excelente Julia Kristeva: “el sujeto recurre al análisis a causa de una falta de amor. Y es mediante la restitución de la confianza y la capacidad amorosa en el vínculo transferencial -antes de tomar distancia respecto del mismo- como conduce su experiencia analítica.”^[9]KRISTEVA, Julia: Al inicio era el amor. Psicoanálisis y fe. Gedisa, Barcelona, 1986, p. 16. Como que de lo que se habla es de un cierto amor que hay que dejar atrás. Y sin embargo se obedece, Kristeva lo hace sin tapujos, a las coordenadas teológicas, aunque la fe o creencia bien pronto se traduzca en crédito contable.

El otro hito de lo que he llamado la intervención amorosa, podemos situarlo en el seminario de 1972-1973, mucho más breve y en realidad puede que mucho más denso que el dedicado a Platón, y desde luego, eso puede certificarse, bastante más pesimista, casi ya desde su punto de partida que es el del goce, el del derecho y el usufructo. Este inicio, que tiene mucho de hegeliano, o como podría demostrar si tuviese tiempo, de moralismo kantiano, concluye para Lacan en una suerte de abismo trágico: “El goce -el goce del cuerpo del Otro- sigue siendo pregunta, porque la respuesta que pudiera constituir no es necesaria y todavía hay más. No es tampoco una respuesta suficiente, porque el amor pide amor. Lo pide sin cesar. Lo pide… aun. Aun es el nombre propio de esa falla de donde el Otro parte la demanda de amor.”^[10]LACAN, Jacques: El seminario 20. Aun. Paidós, Barcelona, 1981, p. 12. Atención al desfase de edición (el primero, el más antiguo, hace veinte años, y el segundo, más moderno, hace cuarenta y dos). Eso explica que mi propia recepción esté dislocada. Y que el impacto con el que me catapultó El Grito. El sueño del cosmonauta, el libro de Eugénie Lemoine-Luccioni, sea uno de los más duraderos que me ha producido la literatura psicoanalítica, porque hay algo que no va entre hombres y mujeres, que no termina de ajustarse, aun no. Una demanda imposible de ellas que se consuma o consume en la impotencia de la respuesta de ellos, hasta el punto de que el Encore puede ser también el  grito inarticulado de una decepción o una protesta interminables.^[11]LEMOINE-LUCCIONI, Eugénie: El Grito. El sueño del cosmonauta. Paidós, Barcelona, 1982.

Algo no funciona, no va, no resulta. Esta es la constatación sobre la que Lacan escribe Encore, a lo que sería legítimo añadir el adjetivo de pesimista. ¿Supone tal cosa la desaparición del amor? Más bien al contrario, hay amor –aun con todas las dificultades- debido a esa constatación. El pathos social de esa aventura individual, del que podría levantar acta casi cualquier terapeuta, es lo que aborda Massimo Recalcati, quien plantea la pregunta, y no de manera meramente retórica, remedando la respuesta negativa lacaniana, en su interesante ensayo ¿Existe la relación sexual? Por supuesto que para Recalcati los goces resultan heterogéneos, no complementarios, de tal manera que el goce femenino no completa al goce fálico sino que lo excede. Como que no existe ninguna posibilidad de poner en diálogo los dos goces implicados en la realidad sexual. Y por eso enfatiza el psiquiatra italiano el discurso de Aristófanes en el Banquete, mientras que Lacan más bien parece hacerlo sobre la irrupción de Alcibíades como hombre del deseo. Así concluye: “Lo real de la sexualidad coincide con una perturbación que excede los confines establecidos del placer. Sin embargo, en absoluto se excluye que dicha perturbación pueda dar lugar también a una alegría. Sobre todo cuando implica al amor, que, como hemos visto, sustrae al cuerpo sexual de la serie, volviéndolo único e insustituible.”^[12]RECALCATI, Massimo: ¿Existe la relación sexual? Herder, Barcelona, 2023, p. 179. También es valioso el libro de Carmen González Táboas, porque de alguna manera nos permite conectar los dos hitos mencionados, ya que parte de una redefinición de la situación de transfert, “Aquel a quien le supongo el saber lo amo”.^[13]GONZÁLEZ TÁBOAS, Carmen: El amor, Aún. Una lectura del seminario 20 de Lacan y sus fuentes antiguas. Grama, Buenos Aires, 2020, p. 20. Está bien subrayar la riqueza de las referencias culturales manejadas por Jacques Lacan, que en realidad persigue hasta Kierkegaard, cuyo derrotero en torno a la ironía ya habíamos mencionado, pero que aquí la autora recupera con respecto al mito de Don Juan y con respecto a la amada no tan espectral de Diario de un seductor. Por eso habla de unas no muy precisas “fuentes antiguas”, mientras que otros intentos, como el de Cristina Marqués Rodilla en El acontecimiento del amor. De la insuficiencia del goce, explorarían las “afluencias modernas” a ese seminario tardío de Lacan, con uno de sus mejores lectores, superviviente de aquella edad de gloria de la filosofía francesa: “Lo que Badiou denomina “humanidad”, y que consiste en el anudamiento de las cuatro verdades genéricas que componen la filosofía, no es nada más, ni nada menos, que un suplemento de amor que se sobre-pone, en algunas ocasiones, al goce fálico; este plus lógico-ontológico procede de la suerte de un buen encuentro y del coraje de hacerlo perdurar.”^[14]MARQUÉS RODILLA, Cristina: El acontecimiento del amor. De la insuficiencia del goce. Biblioteca Nueva, Madrid, 2006, p. 158. Frente a lo que sostiene el humanismo convencional, Badiou diría que, sí, que hay humanidad, porque amamos. Pero no que amemos en virtud de que haya algo así como una humanidad subyacente.

Como cabía esperar de la extrema condensación del tardío seminario de Lacan sobre el amor, así como de su paradójica expansión, como una suerte de peligroso big-bang intelectual, los resultados de su lectura tienden a no ser ellos mismos nada sencillos. Hay dos excepciones en mi estafeta pero no estoy seguro de que lo sean, salvo por su relativa transparencia, ya que ambas están más orientadas al octavo seminario, el del Banquete, que al vigésimo. La primera de ellas es la de Juan Pablo Lucchelli, Métaphores de l’amour. Étude lacanienne sur Le Banquet de Platon, quien exhibe a la perfección la escena que señala Luc Brisson en su prefacio, a saber, que amar es cambiar de discurso, mostrando el valor significativo no sólo de cada uno de ellos en el texto de Platón, sino también de las pausas, de los interludios y las digresiones. Es con respecto a uno de esos interludios, el de un corto intercambio entre Sócrates y Agatón, en el que se distingue la comedia de la tragedia, pues ha habido una ruptura del orden previsto de intervenciones, debido al ataque de hipo de Aristófanes, como Lucchelli recupera a la figura de Gerhard Krüger: “Por otra parte, se explica tradicionalmente este intermedio por la voluntad de Platón de distinguir bien el discurso de Aristófanes del de Agatón, dicho de otra manera, la comedia de la tragedia. Es frecuente también separar la profundidad del discurso de Aristófanes de la superficialidad del elogio pronunciado por Agatón. Pero mirando más de cerca estos comentarios no podemos dejar de resultar sorprendidos por una paradoja: ¿habrá devenido la comedia “profunda” y “superficial” la tragedia? El solo quiasmo debería ponernos en guardia: pues lo mismo que Aristófanes no habla en su turno a causa del hipo, nosotros asistimos a un cambio inesperado en el que el cómico sostiene un discurso trágico mientras que el trágico deviene cómico por su superficialidad. Gerhard Krüger es sin duda uno de los primeros en haber señalado esta paradoja: cuando se trata de Aristófanes evoca una comedia trágica, mientras que a propósito de Agatón nota un estilo que se parece a una tragedia cómica.”^[15]LUCHELLI, Juan Pablo: Métaphores de l’amour. Étude lacanienne sur Le Banquet de Platon. Presses Universitaires de Rennes, Rennes, 2012, p. 90. Ahora bien, entre todos los libros manejados ahora para acompañar y vestir al nuestro de Krüger, que decíamos al principio que no es sino una introducción a otro más largo, éste que ahora comenta Lucchelli, entre todos ellos, digo, si hay uno que me ha resultado singularmente bello es el Sull’ amore de Bruno Moroncini: “¿Qué significa, entonces, la metáfora del amor? Significa que el amor es una metáfora. (…) El amor es una sustitución: en el lugar del amado, del eromenos, debe surgir el amante, el erastés. En otros términos, lo máximamente deseable, colocado hasta ahora en una posición pasiva, mero término ad quem de mi demanda, debe hacerse activo, debe darme un signo de su amor, debe metaforizarse en deseante.”^[16]MORONCINI, Bruno: Sull’ amore. Jacques Lacan e il Simposio di Platone. Cronopio, Napoli, 2022, p. 69. A propósito del Banquete, y como parafraseando a Hölderlin, escribe Krüger: “Toda investigación acerca del hombre se quedaría demasiado corta si no se anticipara a sí misma con la mirada del poeta.” (p. 110). Se ha hecho de noche muy pronto, siempre lo hace en el otoño de la ciudad antes de que te des cuenta. Pero puede que el otoño no sea ni siquiera una estación, y que la ciudad entera dependa hoy mismo, aún, de dos. Igual que en un diálogo casi olvidado y que ahora reverbera en unos pasillos estrechos, nada dóciles a la pérdida: Dix l’amat: – Miracle és contra amor, d’amic qui s’adorm oblidant son amat. Respòs l’amic:- E miracle és contra amor si l’amat no desperta l’amic, pus que l’ha desirat.