Dos hombres piensan al atardecer

En primordial conciencia. Su tarea es pensar que piensan. La nuestra, pensar qué piensan. Como lo que más nos hace pensar nos llama a pensarlo, esto es, a la acción, decimos que es una tarea que se está encomendando. Porque lo que se encomienda, lo que se nos ordena, es pensar. Volveremos sobre ello enseguida. Repito, por ahora: dos hombres piensan al atardecer. El pensamiento de ambos es acusado, pero resiste la inculpación. Es acusado de pensar en exceso, de pensar hasta el final. De pensar porque el riesgo que entraña todo lo que es inspirador -lo que se halla en medio de la tormenta- tiene que ver con que se niega a hacerse presente, a ser traído a la mente, tal vez porque no somos dignos de ello. Precisamente porque falta, porque no está aquí ante nosotros, porque es una ausencia más que una presencia, se nos dice que debemos dirigir nuestro pensamiento hacia lo que da que pensar. Dos hombres piensan al atardecer y uno de ellos, más veterano que el otro, sabe, desde hace tiempo, que lo que no está presente es a veces más importante que lo que está, en la medida en que es misterioso, tal que la variable de un problema matemático que intentamos resolver; un espacio vacío que debería estar lleno o la pieza que falta en el rompecabezas. Al ver que ahora no está, nos damos cuenta de que lo estuvo antes, y es deber nuestro volver a encontrarlo. Es como la carta que siempre estuvo allí. El vuelo [envolée] de la carta robada [volée] o la carta en vuelo [vol]… lo misterioso, lo retirado, nos atrae con ella. Lo que falta nos hala con una cuerda, tirando de nosotros, en boga, llevándonos en la dirección correcta, lo que significa que estamos en el buen camino, una vez que nos damos cuenta de que lo que debería estar no está.

Dirá, el más veterano de los dos hombres que piensan al atardecer, quizá sin alzar demasiado la voz, que «pensar es la tarea más sencilla [einfachste] y, por tanto, más difícil [schwerste] del hombre, si se quiere realizar a tiempo. Debemos aprender a pensar, porque la capacidad de pensar, incluso el talento para ello, no garantiza todavía que seamos capaces de hacerlo. Para semejante tarea, es necesario que primero nos guste lo que corresponde pensar»^[1]HEIDEGGER, Martin. 2002. Was heißt Denken? (GA 8). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, p. 19. Sin embargo, nada, o muy poco, es lo que sabemos del pensar. Se diría que somos, apuntó antes un tercero, los últimos hombres que parpadean. Tal vez lo único que haremos, si pensar hasta el final nos resulta tan difícil, será conformarnos con lo que dicen los otros últimos hombres, confiados en nuestra felicidad, que es al mismo tiempo un enfoque estrecho de las cosas todas, pero «weh Dem, der Wüsten birgt!»^[2]NIETZSCHE, Friedrich. 1975. Also sprach Zarathustra. Stuttgart: Alfred Kröner, p. 338 [¡Ay de aquel que esconda los desiertos!]. Entonces, ¿cómo vamos a aprender a pensar? Dos hombres piensan al atardecer… por aquí he empezado y debo continuar. Puede que haya más enemigos, y sin duda peligrosos, para la civilización, y debería guardar silencio, aun así, si no pensase que la irreflexión de nuestra era, la omnipresencia tecnológica, el entramado científico y el relativismo no son, llevados al exceso, fanatismos menos hostiles. Mientras el universo se hace cada vez más grande, el mundo se hace cada vez más pequeño. Así que, tal vez, el peligro mayor es no pensar. El camino hacia el pensamiento no es fácil, en efecto, pero debemos emprenderlo. Es nuestra tarea más sencilla y, por tanto, la más ardua. No hay puente entre el no pensar y el pensar, sino un salto del que no hay vuelta atrás, y para el que carecemos de red. Solo un puñado de personas han pensado de verdad. Debemos abandonar a un lado el mero actuar, en aras del puro pensar. Habrá, solo así, un nuevo comienzo.

Pero no me arriesgo a divagar más. De los dos hombres que piensan, el más joven se esfuerza en retribuir lo antes pensado por otros y seguir adelante con esa tarea [tâche] que es siempre sin tacha [sans tache]. Retribuir… casi sin darme cuenta estoy justo donde quería. Creo, como el más veterano se esforzó en defender, que lo que llamamos pensar no deja de ser un acto de retribución, un reconocimiento, una acción de gracias. Agradecer es lo mismo que decir que pensamos. Cuando damos las gracias a alguien, pensamos en él, le dedicamos un pensamiento. Junto con el pensamiento, los seres humanos tenemos memoria. Tener memoria es tener presente. Por tanto, nuestra memoria es una devoción a los pensamientos agradecidos. Una vez que reunimos estos pensamientos agradecidos y nos concentramos en ellos, se dice que los volvemos a llamar, que los traemos de nuevo a la mente. Esto es lo que llamamos recuerdo. Esto es lo que ordinariamente entendemos por memoria. En resumen, que lo que llamamos pensar es, pues, estar atentos a nuestras expresiones de agradecimiento. Aquello que más nos llama a pensar. Llamar, invitar, hacer señas, tender la mano. Cuando llamamos, pedimos algo. Una llamada de socorro se hace para obtener ayuda, con la esperanza de que alguien reciba la llamada y la responda. Pero, como hemos visto, lo que nos hace pensar nos llama, débilmente, en voz baja; es un susurro tímido que no se escucha, porque creo que el pensamiento, como los hombres que piensan, si adviene es al atardecer. En la cierta zozobra del ocaso.

Como lo que más nos hace pensar nos llama a pensarlo, a la acción, decimos que está encomendándonos. Así he empezado, con este mandato: mandar es ordenar y las órdenes suelen ser estrictas, esto es, se espera su cumplimiento. Encomendar es consignar, confiar, entregar a la protección, igual que tomaríamos a un hijo en brazos o acogeríamos en la escucha a quien nos importa y lo necesita. Así, lo que hay que pensar nos encomienda a pensarlo: se nos encomienda pensarlo, como si fuera un deber, algo que debemos hacer. Si un amigo nos encomienda vigilar su casa mientras está ausente, entonces nos sentimos inclinados a hacerlo; la vigilamos lo mejor que podemos. Puesto que se nos pide que lo hagamos, lo hacemos. Del mismo modo, cuando aquello que quiere ser pensado nos encomienda que lo pensemos, debemos hacerlo. Es como un amigo para nosotros; no queremos defraudar su confianza y, por eso, nos esforzaremos por pensarlo. Porque somos, según la tradición filosófica, animales racionales, dotados de pensamiento, y porque aquello que nos da que pensar nos llama a pensar, debemos dar las gracias, expresar gratitud. Sin ello, no seríamos pensadores. Se nos ha dado la capacidad de pensar, ¡precisamente de pensar lo que hay que pensar! En resumen, aquello que nos dispone a pensar, o aquello que nos llama a pensar, es lo que más, lo único, invita a pensar.

Así que el afán del más joven de los dos hombres que piensan al atardecer será mantener un diálogo profundo y personal con todas las grandes tradiciones filosóficas, esto es, con lo pensado, pues «si la fe no encuentra su lugar en el pensamiento filosófico, no es porque esté superada, sino por la crisis general de la conciencia en que nos encontramos»^[3]RATZINGER, Joseph. 1973. Fe y futuro. Salamanca: Sígueme, p. 56. Por eso creo que, de todas las contribuciones al ingente corpus sobre Joseph Ratzinger, Benedicto XVI, y esto explica toda la reflexión anterior, conviene destacar el monumental Ratzinger y los filósofos, que aparece publicado con no poca querencia en la editorial Encuentro y reúne ensayos sobre nada menos que veintidós pensadores. Este libro capital nos convierte en testigos de muchas voces, pues la de Ratzinger es siempre lo que llamaríamos, como lo hace un erudito como Pablo Blanco Sarto, «una con-teología, una teología en continuo diálogo con la fe de la Iglesia y con otros autores, clásicos y modernos»^[4]SADA, Alejandro, Tracey ROWLAND y Rudy ALBINO DE ASSUNÇÃO (Eds.). 2023. Ratzinger y los filósofos. De Platón a Vattimo. Madrid: Encuentro, p. 98 (en adelante, todas las citas, extraídas de esta edición, serán consignadas entre paréntesis). Por ello, resulta sumamente interesante leer las respuestas de Ratzinger a filósofos tan alejados del cristianismo como Marx o Sartre, a pensadores como Wittgenstein o Heidegger, u otros con los que tuvo contacto directo, tales como Pieper o Habermas. Quisiera, de todas formas, puesto que queda lejos de mis intenciones resumir el libro, volver al primer hombre que piensa, Martin Heidegger, que es también de quien estaba hablando. Reconocer su influencia en el pensamiento de Ratzinger, quizá uno de los más doctos pensadores que ha dado la Iglesia en el siglo XX. Tal vez San Anselmo tenía razón, después de todo, en su célebre máxima: «No busco entender para creer, sino que creo para entender. Y también creo esto: que si no creyera, no entendería»^[5]SAN ANSELMO. 2007. Proslogion. Barcelona: Folio, p. 9. Ratzinger parece orientarse por algo muy similar. Para poder entender lo que piensan los filósofos -él lo es, por formación- y seguir dando gracias. Dos hombres, Martin Heidegger y Joseph Ratzinger, Benedicto XVI, piensan al atardecer. Hagámoslo ahora, o intentémoslo, nosotros.

De todas formas, como este es un deber de la memoria, en cualquier caso, deberíamos comenzar por recordar algo fundamental: desde los inicios del cristianismo, se ha debatido largo y tendido sobre la utilidad de la filosofía para obtener conocimiento sobre Dios. Era San Pablo quien se presentaba como un filósofo que intentaba demostrar a los atenienses la compatibilidad entre la verdad filosófica y la bíblica, Tertuliano quien cuestionaba el papel de la filosofía en relación con la fe cristiana, León XIII quien abogaba por una filosofía cristiana basada en el método filosófico-teológico de Santo Tomás o, por citar otra figura ilustre, Étienne Gilson, que dedicó no pocas energías, en los convulsos años treinta del siglo pasado, a investigar lo que podría significar una filosofía cristiana. Sin embargo, la cultura contemporánea, con su cercanía a la ciencia moderna, ha invertido la cuestión: ¿qué hay entre Jerusalén y Atenas? ¿Qué tiene una que ver con la otra? Ahora debo contradecirme: Martin Heidegger, el hombre que piensa desde su cabaña, consideraba, en su Introducción a la Metafísica, que la idea de una filosofía cristiana era un hierro de madera y un malentendido^[6]HEIDEGGER, Martin. 1983. Einführung in die Metaphysik (GA 40). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, p. 9 .

Parece una contradicción, en efecto, pues he empezado por él. Pero lo cierto es que no pocas veces se malinterpreta esta opinión, como si Heidegger rechazara por completo la idea de que la teología pueda ser significativa para la investigación filosófica. La cuestión es mucho más compleja como para reducirla a meras hablillas, casi siempre malintencionadas. Primero porque es importante tener en cuenta que Heidegger diferencia entre un cierto tipo de teología y la fe. El pensamiento filosófico de Heidegger sí deja espacio para la fe, dado que ésta presupone necesariamente la filosofía, a través de la cual se encuentra la fe en la condición humana. No, lo cierto es que la verdadera preocupación de Heidegger era superar una forma de teología metafísica que se apoyaba demasiado, según él, en el platonismo, y que contribuía así al olvido del ser en Occidente. Tal interpretación platónica de la revelación bíblica conduciría, de forma irremediable, al nihilismo, como demostró, por ejemplo, en sus Aportes a la filosofía^[7]HEIDEGGER, Martin. 1989. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (GA 65). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, p. 216. Heidegger está, de hecho, argumentando en contra de una interpretación de la fe en términos metafísicos; la fe y la revelación deben ser interpretadas dentro de la verdad del ser. Es decir, esto que se concibe como Dasein, constituyendo así el modo de ser propio del creyente. Una teología metafísica no puede expresar lo que esto significa. Aunque Joseph Ratzinger se alinea con la preocupación de Heidegger por la experiencia vivida del ser en el mundo, su comprensión de la fe difiere, hasta cierto punto, de la del filósofo de Meßkirch. La fe es, por supuesto, una forma esencial de relación con Dios que, en tanto que λóγος, se encarna como persona, y de ello se derivan conclusiones diferentes. La filosofía cristiana no es un hierro de madera, sino una síntesis de λóγοςy fe que ilumina al ser. Todavía muy joven, tal vez antes de que atardeciera, nos encontramos con Ratzinger investigando el problema del conocimiento religioso en Agustín, algo que relata muy bien Emery de Gaál (41-67), y en algunos otros eruditos medievales, San Buenaventura en particular, de lo que se encarga David González Ginocchio (69-96) y da buena fe, sin duda, la polémica tesis de habilitación del propio Ratzinger sobre la teología de la historia del santo de Bagnoregio^[8]Vid., RATZINGER, Joseph. 2010. La teología de la historia de San Buenaventura. Madrid: Encuentro. Lo que pretendo defender aquí, con esos dos hombres que piensan, es que la posibilidad de la filosofía cristiana depende fundamentalmente del modo en que nosotros pensemos sobre Dios.

Es de imaginar que, como estudiante de filosofía y teología, Ratzinger se encontró con Heidegger, pero lo que es evidente, y permanece fuera de toda especulación, es que la presencia del filósofo puede detectarse en los escritos de Ratzinger: en su aclamada Introducción al cristianismo lo menciona cuatro veces y, desde luego, el contexto en el que aborda las ideas de Heidegger es importante. Tanto Ratzinger como Heidegger comparten una valoración negativa de un tipo particular de ciencia moderna. Ambos detectan una tendencia que podría socavar la noción de verdad. Aunque Ratzinger apoya la vigilancia de Heidegger, hay desacuerdo sobre cómo debe tratarse esta tendencia. Por ejemplo, Ratzinger describe el significado de la fe como fuente de conocimiento verdadero; en consecuencia, Ratzinger y Heidegger llegan a conclusiones antropológicas diferentes. Para Ratzinger, el concepto cristiano de la naturaleza humana se centra en la cristología, algo que, en principio, sería inaceptable para Heidegger. De hecho, la filosofía cristiana de Ratzinger puede construirse como una antropología cristológica basada en la hermenéutica del λóγος. En su Introducción al cristianismo, Ratzinger emplea un vocabulario que parece reflejar la terminología de Heidegger^[9]Utilizo, para ello, la edición original alemana: RATZINGER, Joseph. 1968. Einführung in das Christentum. München: Kösel, por ejemplo en el capítulo en que explica la naturaleza de la fe y las limitaciones de la ciencia moderna, donde habla de Daseinsort (lugar existencial o lugar del ser)^[10]Ibíd., p. 27, Kehre (el célebre giro o viraje) o Wende des Seins (giro, cambio del ser)^[11]Ibíd., pp. 28, 59 y 201, todas ellas expresiones capitales en Heidegger.

Más adelante, en el mismo libro, Ratzinger se hace eco de otras ideas principales de Heidegger, como Dasein, en numerosas ocasiones, Gewordenes (devenir) o Selbstverlust (pérdida del ser)^[12]Ibíd., pp. 38 y 190. En el uso heideggeriano, Kehre tiene dos significados. En primer lugar, el giro no indica una ruptura completa con respecto a las direcciones anteriores, sino que se trata más bien de un proceso dentro del cual el pensamiento llega a un final radical. Dentro del mismo movimiento intelectual, se invierte el orden de las preguntas. Esto significa que la búsqueda de la esencia de la verdad deviene la pregunta por la verdad de la esencia. Este giro filosófico afecta fundamentalmente a las nociones de verdad. En lugar de un salto mortal metafísico, se trata de un giro radical hacia el Dasein. El ser [Sein] debe ser captado en el ahí [da] al que el ser es arrojado. En segundo lugar, Kehre describe una acción deliberada por la que uno capta y saca a la luz su propio ser. Siguiendo a San Agustín, Heidegger interpreta esta apropiación del ahí en la forma de un cuestionamiento que surge de la preocupación o el cuidado por el ser. Al hacerlo, uno retira las capas que han cubierto el ahí en el curso de la historia. Sin embargo, Heidegger también alerta a su audiencia del riesgo inherente a la moderna perspectiva técnica que la ciencia emplea para exponer el significado del ser^[13]HEIDEGGER, Martin. 1994. Bremer und Freiburger Vorträge (GA 79). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, p. 12. Si la destreza técnica es el único método para revelar la verdad, entonces el ahí quedará evidentemente reducido a pura materialidad. En consecuencia, una perspectiva técnica intensificaría el proceso de olvido de la plenitud del ser, y se convierte en un obstáculo para la toma de conciencia de la inconcreción o revelación primordial de la realidad. Heidegger escribe en Das Ge-Stell que «lo que amenaza al hombre no proviene solo de los posibles efectos mortíferos de las máquinas y aparatos de la técnica. Lo propiamente amenazante ya se ha acercado al hombre en su esencia… amenaza con la posibilidad que se le podría negar al hombre de volverse hacia un desocultamiento más primordial y experimentar así la dirección de una verdad más incipiente»^[14]Ibíd., p. 24. Heidegger interpreta la dependencia de la técnica moderna como una nueva forma de metafísica que prolonga el olvido del ser, reducido a un cálculo matemático que ignora su existencia creadora. Así, el ser es engullido por construcciones teóricas abstractas. He aquí el límite, y lo mismo el riesgo, de la técnica moderna.

De todas formas, en cuanto a lo que respecta a Ratzinger, han sido numerosas las ocasiones en las que ha expresado reservas similares contra la hegemonía de las ciencias positivas. Critica en particular el tecnicismo de la metodología de la ciencia moderna, mediante el cual los filósofos científicos reducen el mundo y sus habitantes. Según Ratzinger, basarse exclusivamente en la técnica puede conducir a la irreflexión, al no pensamiento, respecto a la cuestión del ser: «No creemos que se equivoca el filósofo de Friburgo cuando da expresión al temor de que, en el tiempo en que el pensar aritmético celebra su triunfo extraordinario, el hombre se sienta amenazado por la falta de ideas, por la evasión del pensar»^[15]RATZINGER, Joseph. 1982. Introducción al Cristianismo. Salamanca: Sígueme, pp. 49-50. Al pensar solo en lo practicable, en lo que se puede hacer, corre el peligro de olvidarse de reflexionar sobre sí mismo y sobre el sentido de su existencia.

Ratzinger detecta en las ciencias positivas un afán de conocimiento estructurado mecánicamente, que controla cada vez más el sentido moderno del ser, el Daseinsgefühl. Este enfoque técnico-mecánico del ser desprecia la importancia de la conciencia, que es una experiencia que hace del ser humano un ser insustituible y crítico. Al ignorar la conciencia, las ciencias positivas se vuelven inconscientes. Se abren a una ideología totalitaria que no respeta la individualidad. Para ilustrar el peligro de estas ciencias positivas inconscientes, Ratzinger recuerda, en un excepcional prólogo a la Apologia pro vita sua de Newman, la convicción de un oficial nazi que se sometió obedientemente a la ideología nacionalsocialista negando su propia conciencia: «¡No tengo conciencia! Mi conciencia es Adolf Hitler!»^[16]RATZINGER, Joseph. «Presentación», en NEWMAN, John Henry. 2009. Apología pro vita sua. Madrid: Ciudadela, p. 6. Rechazando la conciencia como fuente de sabiduría crítica, las ciencias positivas dan preferencia a las realidades tangibles y controlables. Al limitarse a los fenómenos, a las apariencias, las ciencias positivas ignoran el mundo más allá de lo físico, un mundo que Agustín describió como intimo meo, más cercano e íntimo al ser que el mundo exterior, «la más profunda interioridad»^[17]SAN AGUSTÍN. 2010. Confesiones. Madrid: Gredos, p. 198. De esta concentración en lo tangible surge una nueva concepción de la verdad. En las ciencias positivas, las verdades no son a priori, sino productos de la acción humana que pueden medirse y reproducirse mediante experimentos de laboratorio.

Así, las verdades son a posteriori, han de verificarse mediante experimentos y, además, solo pueden producirse de esta manera experimental: «Esta máxima, traducida al lenguaje de la tradición filosófica, significa que el lugar del verum quia factum –es cognoscible y portador de verdad sólo lo que el hombre ha hecho y puede considerar- entra un nuevo programa: verum quia faciendum: la verdad en la que se estará en adelante es la factibilidad»^[18]RATZINGER, Introducción…, Op. Cit., p. 43. Esta nueva concepción del conocimiento cambia también la imagen de la existencia humana. En su análisis del método científico contemporáneo, Ratzinger observa un nuevo radicalismo que ya no se conforma con la reproducción de los hechos conocidos, sino que ahora también quiere cambiar el futuro. Ratzinger identifica aquí un antropocentrismo extremo que toma sus propios productos y acciones como medida y paradigma de la existencia y del mundo. Este antropocentrismo radical, sostiene Ratzinger, es una separación que tiene consecuencias fatales también para la comprensión del ser humano: «Cuando surge un antropocentrismo radical, el hombre puede considerarse como algo que se ha originado casualmente, como puro hecho. El cielo, del que parecía proceder, se le viene abajo; la tierra de los hechos sigue a su alcance, pero tiene que excavarla para descifrar la fatigosa historia de su hacerse»^[19]Ibíd., p. 43.

Y de ese modo llega a la siguiente conclusión: encerradas en su propio conocimiento y mundo, las ciencias positivas llegan a asumir dos supuestos hechos. En primer lugar, que el ser humano es producto del azar, porque la historia humana es una amalgama de acontecimientos casuales. En segundo lugar, las ciencias positivas, basadas en la τέχνη, están siempre abiertas a la manipulación porque se ignora la conciencia, y de ello resulta el relativismo. La estrecha perspectiva de la ciencia mecánica no es útil para una filosofía cristiana. De hecho, sostiene Ratzinger, Heidegger tenía razón cuando rechazaba una filosofía cristiana basada únicamente en las ciencias técnicas. Ratzinger está de acuerdo y desaprueba a los teólogos que responden a los nuevos desafíos científicos presentando la fe cristiana como un factum exclusivamente histórico (positivismo histórico). Sin embargo, este intento ha fracasado, porque el acontecimiento de la salvación por Cristo no puede reproducirse experimentalmente. Ratzinger aboga aquí por una conversión [Um-kehren] del ser humano en su totalidad. Esencial a la existencia humana es una dimensión religioso-espiritual. El retorno a la fe no es una sumisión ciega y acrítica a la autoridad. La fe cristiana, tal y como la entiende Ratzinger, implica racionalidad debido a la presencia del Dios-λóγος que no puede sino crear criaturas racionales. Puesto que el ser humano está hecho a imagen de Dios, la búsqueda de la verdad es esencial al ser humano. La investigación filosófica, por tanto, es una tarea original para la teología. En consecuencia, la filosofía cristiana depende fuertemente de la idea de Dios.

En un principio, se puede decir que tanto Heidegger como Ratzinger acogieron con satisfacción los logros de la ciencia. Sin embargo, Ratzinger no está de acuerdo con el filósofo que afirma que la casa, el lugar del ser [Daseinsort] se llena excluyentemente con lo que está ahí [Da], es decir, por las cosas visibles y tangibles. Aunque el lugar del ser humano esté marcado por las cosas que son ahí, Ratzinger sostiene que no se puede descartar la opción de la fe, porque forma parte intrínseca de la naturaleza humana como ser visionario. La Biblia describe la fe como visión. La fe, según Ratzinger, es por tanto una opción fundamental y una forma fundacional de la actitud humana hacia la existencia. Puesto que Dios está por encima del ahí, solo por la fe se puede experimentar a Dios dentro de la condición humana, de la que la indagación racional es un elemento esencial. Pero, como hemos dicho antes, Heidegger considera que la fe es incoherente con la noción del ser como pregunta. Ratzinger responde presentando la concreción de la fe en dos niveles. En primer lugar, denota una certeza existencial-subjetiva. Como tal, la fe expresa una relación interpersonal que implica confianza y amor. Por lo tanto, significa tender la mano al otro que puede dar certeza; y tal es la fe en Dios, cuya palabra es digna de confianza y fiable. En consecuencia, la certeza de la fe depende en primer lugar de Dios, que es λóγος, pues nadie puede mantenerse firme y confiar sin la verdad. Para Ratzinger, sin embargo, existe una analogía entre Dios y la razón creada. La fe no es un acto ciego. No es una entrega irracional del yo, sino un movimiento hacia el λóγος, hacia la ratio y, finalmente, hacia la verdad misma. Al contrario, es un movimiento hacia el logos, la ratio, hacia el sentido y, por tanto, hacia la verdad misma, ya que, en última instancia, el terreno sobre el que el hombre toma posición no puede ser otro que la verdad que se revela. Ratzinger detecta aquí un vínculo intrínseco entre la revelación bíblica y la filosofía griega. Rechaza, en su Introducción al Cristianismo, la tesis de von Harnack, que consideraba la filosofía griega una intrusión y una alienación del mensaje bíblico^[20]Ibíd., pp. 168-170. Revelación y ontología son, para Ratzinger, inseparables, porque la búsqueda del conocimiento es intrínseca a la naturaleza del ser.

El impulso humano hacia el conocimiento, que la filosofía antigua describió metafóricamente como una búsqueda de la luz, se dirige hacia Dios, que es la fuente de la luz, o en feliz idea de San Buenaventura, Dios como ser de la luz. La creación como imagen de Dios encuentra la fuente de su inteligibilidad en la idea de Dios como luz pura. Sin embargo, Ratzinger era consciente del riesgo: la idea de la luz racional podría conducir a una fe intelectualista. Contrarresta este peligro, no con la ayuda de Tomás de Aquino, como cabría esperar, sino que se remite, en busca de una respuesta, a Buenaventura que, en la misma línea del agustinismo medieval, sostiene que el conocimiento es causa eficiente del amor. La fe, como resultado de la gracia, no permanece estática en el alma humana, sino que es más bien activa dentro de la existencia. En la perspectiva de la fe, la filosofía cristiana no solo es posible, sino que incluso se exige. Puesto que la fe es un efecto interno del λóγος, la razón no la contradice, sino que es constitutiva de la fe: «si esto es así, la comprensión no supone una contradicción de la fe, sino que presenta su auténtico contenido. Ya que el saber lo funcional del mundo, cosa que nos brinda el pensamiento técnico-científico-natural, no aporta ninguna comprensión del mundo ni del ser. La comprensión nace de la fe»^[21]Ibíd., pp. 55-56. La filosofía cristiana es, para la fe, un requisito fundamental. Para ilustrar la dimensión crítica de la fe, Ratzinger examina el desarrollo histórico de las ideas religiosas. Señala que en las religiones antiguas y en el Antiguo Testamento hubo una tendencia hacia el λóγος de la Verdad que inauguran Platón y los profetas del Antiguo Testamento, que reaccionaron contra los mitos religiosos que justifican el Panteón de dioses. Este proceso racional desmitifica el imaginario religioso antiguo y lo blanquea de piedad, proceso que se repite en la Ilustración. Para Ratzinger existe una brecha entre la razón y la devoción religiosa, pero solo puede cerrarse mediante una fe que abarque ambas dimensiones, a saber, el principio anselmiano de esa fe que busca comprender, que busca la razón, y una que derive del Tú del Padre y se viva para el Tú de los hombres.

Dios se revela a la fe, por tanto, como Aquel en quien se realiza la identidad primordial de la verdad y el amor. Aunque Ratzinger acepta la noción heideggeriana de Kehre, le ha dado una comprensión cristiana. De acuerdo con el filósofo, Ratzinger describe la fe no como la recitación o aceptación de teorías o dogmas, sino como un movimiento o conversión de toda nuestra existencia humana: «Con palabras de Heidegger podemos afirmar que la fe supone un viraje de todo el hombre que estructura permanentemente la existencia posterior»^[22]Ibíd., p. 64. Esta Kehre de la existencia, este viraje del ser, también puede entenderse como un giro hacia el ahí. Sin embargo, a diferencia de Heidegger, este ahí no necesita ser conquistado existencialmente y diseñado por uno mismo. Para Ratzinger, este ahí es más concreto, pues apunta al Nosotros en el que el yo, al encontrarse con el tú, ha de transformarse. En el lenguaje cristiano, Nosotros implica concretamente el Ser-ahí-para-los-otros. En otras palabras, no se trata de una existencia autorreferencial, sino más bien de un ser-para. La existencia solo es completa cuando es un ser para, en lugar de un ser ahí. De ahí que Ratzinger sustituya la desocultación de Heidegger por una suerte de desconfinamiento o aflojamiento de las limitaciones. De un abrirse. La fe no es solo una Kehre, sino que es al mismo tiempo una Bekehrung o conversión. Es más que un giro hacia la interioridad. Es una conversión a la auténtica libertad que incluye la libertad de uno mismo. Siguiendo las Confesiones de Agustín, Ratzinger sostiene que uno debe transcenderse a sí mismo para ser más uno mismo estando en la verdad. Así, la conversión cristiana es μετάνοια, apertura hacia Dios en tanto que λóγος y Amor^[23]RATZINGER, Joseph. 1985. «Principios formales del catolicismo», en Teoría de los principios teológicos. Materiales para una teología fundamental. Barcelona: Herder, pp. 63-76.

Claramente, la concepción de Ratzinger de la Kehre está relacionada con su comprensión de la fe cristiana. Pero, ¿cuál es el núcleo de la fe en Cristo si esta decisión de fe es inevitable? Una vez más, Ratzinger reconoce el ahí de Heidegger al que la vida es arrojada. Sin embargo, Ratzinger lo interpreta desde un contexto socio-cosmológico, pero con la noción antropológica de cuerpo-espíritu. El cuerpo representa concretamente el límite o la demarcación en relación con otra persona. Implica separación y distancia. Este aspecto de la corporeidad significa también descendencia de otros: el cuerpo es a la vez un cierto límite y también la pertenencia a una comunidad o familia concreta en una relación física. A un nivel más profundo se encuentra la comunión que pone de manifiesto la noción de espíritu. Por tanto, trasciende la comunidad corporal para formar parte de toda la humanidad y de todo el cosmos. En esta perspectiva, Pablo ve a todos los pecadores incorporados al viejo Adán, mientras que Cristo es el nuevo Adán. Como el ser humano es cuerpo y espíritu, esta pertenencia no es solo metafórica, sino real, pues el espíritu anima al cuerpo. Mientras que el cuerpo simboliza el descenso desde un origen, el espíritu connota el retorno al origen. En este cuerpo y espíritu, el pasado, el presente y el futuro se reúnen para formar una única existencia. Ratzinger lo explica así: «Ser-hombre es ser-con no sólo en el momento que nos toca vivir, sino en todas las prolongaciones posibles; de tal modo que en cada individuo están presentes el pasado y el futuro de la humanidad, que cuanto más de cerca se considera tanto más realmente se nos presenta como único Adán»^[24]RATZINGER, Introducción…, Op. Cit., pp. 212-213. Si se concentrara únicamente en ese Sorge, en el cuidado o la preocupación, el ser perdería su orientación y no tendría futuro. Para Ratzinger, el ser humano es un ser que avanza necesariamente hacia el futuro, desde donde puede interpretar verdaderamente su existencia, a pesar del Sorge heideggeriano.

La encarnación del λóγος es la abolición de las fronteras y la ampliación del horizonte, pero hay algo más, pues, a través de ella, la apertura trascendente es la puerta por la que el λóγος entra en el mundo, y está sujeto a las condiciones humanas. Ascenso y descenso son correlativos. De ahí que la encarnación sea el punto en el que la inteligencia creadora se funde con lo humano. Al encontrarse con el λóγος, el ser humano alcanza una cumbre de su capacidad en la que se subvierten los límites de la racionalidad. A través del λóγος encarnado, la mente humana se abre al universo en su conjunto, más allá de su ahí. Una existencia plenamente humana presupone la encarnación de Dios, esto es, que Dios se haga hombre. De ahí que Cristo sea el último Adán que reúne en sí a todos los demás Adanes para formar su único cuerpo que vive en y de su Espíritu (Jn 12:32). Ser no es ser una mónada sin victoria, perfecta en su autocontención, como pretendían Leibniz y Descartes. Por el contrario, el ser solo alcanza su perfección siendo de otro y para otro. La dinámica de esta existencia relacional alcanza su expresión paradigmática en la vida pascual de Cristo: la cruz conduce a la Pascua. La muerte de Cristo significa una proexistencia incondicional para su cuerpo. Es el resultado de su existencia obediente, desde y para el Padre, a la vez transición y apertura para el todo [Ganze]. Todo su objetivo es unir a todos en Dios, cuyo λóγος y amor son las únicas medidas de la verdadera vida. Para exponer este punto de un modo filosófico, Ratzinger vuelve a la interpretación de Buenaventura de la noción aristotélica de reductio, que no es en absoluto una actividad estática. No tiene lugar dentro de una historia inmutable. La salvación no se produce según un modelo rígidamente determinado. El Dios cristiano es trinitario, de modo que hay movimiento en Dios mismo. La historia, por tanto, se convierte en historia de la salvación, dejando espacio para el cambio y la diferencia dentro de la economía de la comunicación amorosa de Dios al mundo. La singularidad de esta economía del amor es el centro de la filosofía cristiana.

No avanzaré ya mucho más desde aquí, empero, pues haría falta un espacio del que no dispongo. Al fin y al cabo, el capítulo del profesor Sweeney dedicado a la importancia de Heidegger en el pensamiento de Ratzinger es concluyente y mucho más erudito de lo que pueda ser mi aportación aquí. Sweeney ha escrito, sin espacio para la duda, no solo que en 1974, dos años antes de la muerte de Heidegger, «Joseph Ratzinger, que ocupaba entonces la cátedra de dogmática en la Universidad de Ratisbona, identificó la relación entre ser y tiempo como una pregunta fundamental de la época» (322), sino también que «el compromiso^[25]Pienso que yerra el traductor español, por otra parte de labor irreprochable, y de ahí mi cambio, cuando traduce el engagement del original por enfrentamiento. de Ratzinger con Heidegger quizá quede mejor enmarcado viendo qué queda para el primero como medida definitiva de la verdad histórica y ontológica del hombre» (330). Mi pequeña aportación está basada, primero que nada, en los escritos iniciales de Ratzinger, y en especial su muy leída -y fundamental- Introducción al cristianismo, publicada en 1968. El contexto político y social de entonces, en particular el bautismo de la filosofía histórica de Marx por parte de la generación del 68, obligó al futuro Papa a reflexionar sobre la relación entre fe y filosofía. Su principal interés era dar cuenta de la esencia inmutable del cristianismo en un mundo que cambiaba dramáticamente. Ya había abordado esta cuestión en los años cincuenta, cuando estudió el concepto de Iglesia de Agustín, junto con la noción de revelación y de historia de la salvación de Buenaventura.

Esta difícil relación entre filosofía y teología sigue siendo un tema permanente en los escritos de Ratzinger, tal como queda claro, en Fe, verdad y tolerancia, con una de sus preguntas fundamentales: «El cristianismo, ¿la verdadera religión?»^[26]RATZINGER, Joseph. 2005. Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo. Salamanca: Sígueme, pp. 142-160. Para él, la filosofía cristiana no solo es posible, sino que es incluso una necesidad teológica. Mientras que la filosofía puede ignorar la fe, dejando atrás la teología, la teología no puede existir sin la filosofía. La fe incluso lo exige, porque el Dios cristiano es λóγος-Amor. Existe una analogía intelectual entre el λóγος divino y la razón creada, cuya naturaleza es amar lo verdadero. Ratzinger argumenta desde la simplicidad del ser de Dios y lo hace de la mano de Gilson: Dios es todo pensamiento y ser. Busca un vínculo intrínseco entre la investigación humana y la verdad revelada reflexionando radicalmente sobre la naturaleza de Dios, sin encerrar ninguna de las dos investigaciones en un único método. La teología tiene su fundamento en Dios, cuya grandeza nunca puede ser captada por completo. De ahí que la teología aporte un ennoblecimiento particular a la filosofía en su tarea de comprometerse con la estructura y la naturaleza de los seres finitos.

Ratzinger es uno de los teólogos del siglo XX más preparados para pensar radicalmente desde la perspectiva de Dios y dejar el suficiente espacio para la investigación humana.

En fin, así se arriba a puerto, tal vez empezando solo a pensar con estos dos hombres que piensan. Porque lo cierto es que Ratzinger, cuyo inicio de papado cumpliría dos décadas este abril, parece haber seguido la máxima en la Epístola a los efesios: realizar la verdad en el amor, crecer en todo en aquel que es la cabeza, esto es, Cristo mismo. Donde por amor se entiende, por supuesto, ese amor robusto que es el amor de Dios, un amor que solo se preocupa por el verdadero bienestar (salvación y liberación) de los demás. Es un amor dispuesto a morir para que los demás tengan vida y la tengan en plenitud. Decir la verdad con amor es hacerlo con humilde valentía, y pienso que ése ha sido el sello distintivo de la vida de Ratzinger, lo que incluye la bravura, naturalmente, de haberse servido del pensamiento heideggeriano, como hemos tratado de demostrar aquí. La verdad que Ratzinger dijo con tanta elocuencia era la que había buscado en una vida dedicada por completo al estudio y la investigación, al debate y la reflexión. En sus escritos, trata paciente y brillantemente de responder a las objeciones de quienes niegan las verdades de la Fe y de encontrar nuevas formas de expresarlas para que su originalidad y frescura puedan ser experimentadas de nuevo por sus oyentes y lectores. Pero, como cardenal prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, su deber era también decir de vez en cuando a los teólogos que habían cruzado la línea marcada por la Iglesia en su fidelidad a Cristo. Algo así como lo siento, pero estáis equivocados.

Porque, digámoslo una vez más, pensar es (intentar) decir la verdad con amor. Dios mismo es la Verdad. La verdad es conocer a Cristo, ser conducido por su Espíritu a la plenitud de la Verdad. Esta Verdad, en última instancia más allá de la comprensión humana, pero sin embargo comunicable en las palabras humanas de la Escritura y la Tradición, ha sido el centro de toda la vida y obra de Joseph Ratzinger^[27]RATZINGER, Teoría de…, Op. Cit.,pp. 98-180. La Escritura es la norma de toda teología. Ratzinger la conoce por completo. Nunca asistió a un seminario o coloquio en la universidad sin el Nuevo Testamento griego a su lado, que consultaba regularmente. Todos los seres humanos anhelan la verdad, ya que cada uno es no solo capaz de conocer a Dios (la verdad), sino capaz de llegar a ser uno con Dios, y por eso desde los albores de la historia humana todos los pueblos han buscado esa verdad.

Todos debemos ser exploradores, buscadores, a disposición de una espera que representa algo transformante, como recuerda Ratzinger, al mencionar, en Escatología, la célebre entrevista de Heidegger en Der Spiegel y su Nur ein Gott kann uns noch retten [solo un Dios puede salvarnos todavía]^[28]RATZINGER, Joseph. 1980. Escatología. La muerte y la vida eterna. Barcelona: Herder, p. 188. Los que tenemos el don humilde de la fe tal vez buscamos, es cierto, de un modo distinto a los que todavía buscan la luz en esa oscuridad materialista que confunde las apariencias con la verdad. Pero en cada sociedad han surgido quienes hallan, al menos, algún aspecto de la verdad, como los grandes filósofos de la Grecia pagana, de China y de la India, así como los grandes pensadores de todas las culturas hasta nuestros días. Son hombres de conciencia, generalmente, como Sócrates, enfrentados a esos contemporáneos suyos que se ciegan ante la verdad. Entre Atenas y Jerusalén. Como nos ha recordado Tracey Rowland en un importantísimo libro suyo, Ratzinger no sigue la tendencia de pensar en ambas ciudades como términos abreviados para dos formas fundamentalmente diferentes de abordar los asuntos religiosos –una fideísta y otra filosófica-, sino que su enfoque sería, en todo caso, argumentar que existen paralelismos bastante sorprendentes en cronología y contenido entre la crítica que hace Strauss a los mitos griegos y la crítica de los profetas a los dioses en Israel^[29]ROWLAND, Tracey. 2009. La fe de Ratzinger. La teología del Papa Benedicto XVI. Granada: Nuevo Inicio, p. 118. Aunque Ratzinger admite que los dos movimientos parten de supuestos completamente diferentes y lo mismo ocurre con sus objetivos, concluye que «el movimiento del Logos en contra del mito, llevado a cabo en la explicación filosófica del espíritu griego –movimiento que conduce finalmente a la caída de los dioses- está en íntimo paralelismo con la explicación de los profetas y de la literatura sapiencial, en su desmitologización de las potencias divinas en favor del único Dios»^[30]RATZINGER, Introducción…, Op. Cit., p. 111. Sin duda, habrá que volver, tarde o temprano, sobre este aspecto. Pero quedémonos ahora con esos dos hombres que piensan ahora en un atardecer. Lo hacen, desde la filosofía y la teología, en la verdad. Estoy convencido de que, al final de nuestros días de pensamiento, al finalizar en el mundo terrenal la tarea del pensar, llegaremos a la conclusión de que tanto aquellos dos que piensan cuando atardece, como también Jesús de Nazaret, son siempre quienes dicen ser. Cuando sobrevenga el ocaso, lo mismo sobre Atenas que sobre Jerusalén, las dos bajo la luz del Creador, podrán una y otra revelar, a sus respectivas maneras, la belleza de Dios. Cuando caiga la tarde y los enigmas parezcan agolparse, no se esconderán ya más los desiertos, como tanto temió Nietzsche. El mundo será diferente. Nada habrá sido en vano.