Tres o más discuten pero el cuarto llama a la puerta (Regresiones IV)

Comentario a DOMINGUEZ MORANO, Carlos: Psicoanálisis y religión: diálogo interminable Sigmund Freud y Oskar Pfister. Trotta, Madrid, 2000.

Imaginemos que tres hermanos se disputan la propiedad de un libro. A lo largo de la jornada, cada uno de ellos ha tenido la oportunidad, mediante descuido o violencia, de escribir algo al margen, de tachar, borrar o arrancar alguna página, para hacer valer su autoridad sobre los otros. El libro mismo, el objeto por ellos preferido, amenaza con deshacerse entre tanta maniobra. El primer hermano lo comenta sin término y al parecer ajeno a la fatiga, lo repite con unción el segundo, mas incorpora un codicilo que se revelará capital con el tiempo, el tercero dice que el libro es intocable, pero no parece haberlo leído, tampoco el codicilo, porque el lector  privilegiado ya ha sido. Ahora suena la puerta, lo hace sin grandes aldabonazos pero con insistencia. Es el último quien llama y no sabe nada. Nada salvo los sueños y los deseos de los hermanos que se enzarzan en esta sesión tumultuosa…

Del efecto de una de esas llamadas escribo ahora, porque es el estudiado, con profundidad pero no sin pasión, por Carlos Domínguez Morano, a propósito de la amistad casi milagrosa, y cuál no lo es, me pregunto, entre Sigmund Freud, el padre del psicoanálisis, y Oskar Pfister, un clérigo cristiano protestante. Su abrazo es, lo advierte a lo largo del libro Domínguez Morano, una especie de quiasma, como si estuviesen, bajo la barra de la ilusión y el desencanto, del optimismo o el pesimismo, condenados a desencontrarse juntos: «Es, esencialmente, en las actitudes de optimismo del pastor y de pesimismo del médico donde, sin duda, advertimos la mayor diferencia entre los dos perfiles personales. Son dos visiones del mundo, sin duda determinadas también por las posiciones personales de ambos frente a la creencia religiosa, las que se enfrentan más a fondo a la hora de entrever cualquier aspecto de la realidad.»^[1]DOMÍNGUEZ MORANO, Carlos: Psicoanálisis y religión.  Diálogo interminable Sigmund Freud y Oskar Pfister. Trotta, Madrid, 2000, p. 24. (En adelante se cita número de página entre paréntesis). Desde luego que esa amistad pasará por instantes críticos; uno de ellos, y no pequeño, es el de la ruptura nada amable entre Freud y Jung, dado que el primero había puesto en este su esperanza de desarrollar un análisis para goyim, para no judíos, aunque él mismo Freud insistirá en su nulo compromiso con el judaísmo. Lo sorprendente es que Pfister, pese a sus diferencias sobre el pansexualismo freudiano y a propósito de la sublimación, se mantendrá fiel y no se adheriría al camino jungiano. Para cuando se encuentren por primera vez ambos, el 25 de abril de 1909,  día del que Domínguez Morano, de acuerdo con los recuerdos de la más pequeña Anna Freud, dirá que «hizo la aparición en la casa de  la familia Freud un personaje que, en aquel ámbito, resultaba como procedente de otro planeta.» (p. 13), el padre del psicoanálisis ya ha establecido que la neurosis obsesiva es una especie de religión privada, tanto como la religión es una suerte de neurosis obsesiva universal,^[2]FREUD, Sigmund: Obras completas. Tomo IX. Biblioteca Nueva, Madrid, 1974, p. 134. de tal manera que no se puede imaginar mayor abismo conceptual entre ambos, aunque este libro mostrará con rigurosa precisión muchas otras diferencias.

¿De dónde viene el propio Freud? Pues de la construcción de su propia novela familiar, en la que como suele ocurrir en todas no escasean pentimenti, distorsiones o borrados. Es bien conocida la conferencia  en la que Jacques Derrida, en junio de 1994, organizada entre otros por su amiga, la psicoanalista Elisabeth Roudinesco, propone desmontar la iniciativa de Yerushalmi, que se parece a la del propio padre de Freud, Jakob, no dándole sino devolviéndole la Biblia al primero, a pesar de todas sus denegaciones posteriores de aufklärer, de ilustrado y volteriano.^[3]DERRIDA, Jacques: Mal de archivo. Una impresión freudiana. Trotta, Madrid, 1997, p. 46. Hay un libro bellísimo de la psicoanalista Marie Balmary que ha mostrado hasta qué punto es superficial, sea o no objetable la remisión al archivo judaizante, la familiaridad con el texto bíblico y su deslinde con respecto al evangelio por parte de Freud, lo que no implica el yerro del análisis sino su oportunidad, aunque esto signifique también, como señalaría Domínguez Morano a propósito del interlocutor clerical del psicoanalista, desarticular la ilusión de un conocimiento completo, sin obstáculos ni restricciones: «Sombra que protege cada diferencia, la de los sexos, la de las generaciones y todas las demás. Ignorancia que hace posible al hombre. Entre lo divino y el humano también la sombra. (¿Es el Vidente total que hemos hecho de él, el que, después de la falta en Edén, busca al humano: «¿Dónde estás?») El respeto lleva al hombre a salir de una ilusión: que el acceso al conocimiento puede ser el ojo. Acceso directo a lo real, creemos, nos ofrece la toma inmediata, sin sombra. En el campo humano, ese poder es nuestro peor enemigo. Si nos fiamos de él, es inútil que el otro hable; y, entonces, ¿es útil que viva? El que llega a la consulta de un psicoanalista es desconocido, acudiendo a un desconocido. Cuando se va, es misterio.»^[4]BALMARY, Marie: El sacrificio prohibido. Freud y la Biblia. Fragmenta, Barcelona, 2018, p. 368. Esa mano de sombra, esa nube del no saber, a la que recurrimos aquí en honor al anónimo místico inglés, no permite de nuevo la conciliación sino el quiasma, como escribe el propio Domínguez Morano en otra parte: «Nosotros hemos defendido la idea de una síntesis imposible entre psicoanálisis y experiencia religiosa. Síntesis imposible que exige la parcialidad de las dos experiencias y de los dos discursos derivados de ellas y desde donde todo el diálogo se sitúa en una permanente y mutua interrogación que no llega nunca a poseer una respuesta unitaria y definitiva.»^[5]DOMÍNGUEZ MORANO, Carlos: Creer después de Freud. San Pablo, Madrid, 2010, p. 94.

¿Desde dónde llega a esta conversación Oskar Pfister? Pues desde la cura de almas, la Seelsorge, que forma parte de su acción pastoral (p. 55). Esa cura tiende a interpretar que la enfermedad mental y el pecado son en realidad conniventes y podemos rastrearla  por ejemplo hasta la obra de Ferdinand Ebner, de no pequeña influencia en la teología liberal.^[6]EBNER, Ferdinand: La Palabra y las Realidades Espirituales. Fragmentos pneumatológicos. Caparrós, Madrid, 1995. En esta dirección es sugestivo el trabajo de Krzysztof Lesniewski, aunque su noción de cura, en la frontera entre lo católico y la ortodoxia del cristianismo oriental, está en las antípodas casi de cualquier aproximación pneumatológica de la psicoterapia, y más en particular del freudismo, lo que no obsta para que muchas de sus intuiciones resulten pertinentes. En cualquier caso, el punto de partida: «Ciertamente, el cristianismo es una religión que cura»^[7]LESNIEWSKI, Krzysztof Lesniewski: Las enfermedades del espíritu. Diagnóstico y tratamiento en clave cristiana. Sígueme, Salamanca, 2017, p. 18. podría ser suscrito por Pfister. Sin embargo son muchas las divergencias entre uno y otro, y por eso en mi apólogo inicial el número es el de tres o más. Como que va más allá de la vigencia tríadica entre los hermanos del Libro, e incluye una dehiscencia, puede que inagotable, entre ellos mismos. Algo de eso señala Domínguez Moreno cuando hace referencia al sesgo ilustrado, el del amor sin religión, en el propio Pfister, así como a su concordismo moralizante (pp.  80-81).  Puede que no haya tal, que el anhelo de disminuir la diferencia, de re-ligarla en definitiva, tienda a reducir lo religioso mismo, que no es tal vez una cosmovisión, una Weltanschauung, como un poco desde lo alto evaluaba Freud, sino una forma de vida, al estilo de los juegos de lenguaje de Wittgenstein, por apuntar a una perspectiva más horizontal.

Signos de esa inquietud sustancial, de esa separación de lo que habría de unirse, los hallamos en un muy interesante y antiguo trabajo de Helena Schuzl-Keil, que rescaté en mi meditación sobre el libro de Domínguez Morano, y que reinterpreta la unificación de patriarcas, profetas, apóstoles, doctores de la Iglesia, mártires y confesores en torno al Cordero místico, según el retablo de Van Eyck en Gante, como el reconocimiento del falo cristológico.^[8]SCHULZ-KEIL, Helena: El Cristo falóforo, en Ornicar? Revue du Champ Freudien 39 Hiver 86-87. Navarin/Seuil, Paris, 1986, p. 56. El cristianismo ilustrado, que vivirá su apogeo sobre todo en la teología reformada protestante, aunque no solo, supone una atenuación de ese brillo fálico. Pero conviene no ignorar que estamos hablando en el caso de Schulz-Keil de la obediencia lacaniana, y que para Jacques Lacan la verdadera fórmula del ateísmo no es que Dios haya muerto sino que es inconsciente. Por cierto que Lacan siempre miraría con mayor simpatía a los católicos que a toda otra manera de espiritualidad, aunque solo fuese como lo real y loco y no analizable, y que gana en el exceso barroco de la contrarreforma católica su imago, entre el crucificado como falo profanado y el Cristo resucitado que nos conduce hasta los límites de la representación. En este sentido la relectura de Emmanuel Falque de la tabla de Gante supone un nuevo encantamiento, una conjuración católica de lo que cierto irenismo cristiano tiende a dar por apaisado, con una espléndida vuelta a eros, al cuerpo y a lo animal de lo humano-divino.^[9]FALQUE. Emmanuel: Las bodas del Cordero. Ensayo filosófico sobre el cuerpo y la Eucaristía. Sígueme, Salamanca, 2018. A pesar de ello, o tal vez por ello, hay algo de la sequedad freudiana que Lacan cree que podría ser grata a la verdadera creencia no menos que el ateísmo verdadero, y contra esa especie de espiritualidad flotante advierte en su Discurso a los católicos de 1960 en Bruselas: «Freud no se propone hacer del psicoanálisis el esbozo de la honestidad de nuestra época. Él está muy lejos de Jung y su religiosidad, que nos sorprende ver preferir en ambientes católicos, incluso protestantes, como si la gnosis pagana, incluso una hechicería rústica, pudieran renovar las vías de acceso al Padre Eterno.»^[10]LACAN, Jacques: El triunfo de la religión precedido de Discurso a los católicos. Paidós, Buenos Aires, 2005, p. 43. En cualquier caso, y a propósito de esa cura,  capaz de llevarnos en una conversación desde lo meramente desconocido a lo misterioso, no me cansaré de recomendar la historia radical de Paula Mulatier, Marie de la Trinité, una mujer singular y que debería tener, aparte de haber sido escuchada por Jacques Lacan a propósito de sus terribles padecimientos psíquicos, una página dentro de ese insólito itinerario contemporáneo de la experiencia mística. Sobre su primer encuentro con Lacan escribe a la priora: «Más que confinarme en Freud como los otros médicos, éste recorre continuamente, durante las sesiones, todos los escalones de la naturaleza humana como los ángeles de Jacob que subían y bajaban la escala que es la creación y que cada uno de nosotros es. Él me da seguridad, porque comprende las cosas espirituales y no las elimina como los precedentes, al contrario.»^[11]DE LA TRINITÉ, Marie: De la angustia a la paz. Testimonio de una religiosa, paciente de Jacques Lacan. Nuevos Emprendimientos, Barcelona, 2018, p. 80.

¿Y si la disputa fuera no una de autoridades, sino de aquello que las disuelve? ¿Qué si los regaños no se debiesen sino al amor? Amor y pasión del otro, respuesta al Otro en nuestro deseo, aunque sea por ausencia. Como si lo que queremos siempre lo hiciésemos de manera vicaria, interpuesta. Philippe Julien lo reconoce así, no como una invención del segundo hermano sino en cuanto repetición individualizada, entre el conjunto de los mandatos, por el segundo. O repetida como un vestigio de la voluntad divina por el tercero, al menos en sentido negativo, es decir, como aquello que Dios no ama, aunque esta vez seamos nosotros el obstáculo interpuesto, el mentado objeto de su interdicción, de su entredicho que repetimos como aturdidos. Philippe Julien, de acuerdo en esto con Lacan, dirá que la muerte de Dios y el amor al prójimo son históricamente solidarios.^[12]JULIEN, Philippe: Psicoanálisis y religión. Sígueme, Salamanca, 2018, pp. 90-91. Aunque sea esto lo que denuncie Marie Balmary como una cierta frivolidad muy poco judía, en la imposible ciencia judía que Freud pretende, y de la que la existencia misma de Oskar Pfister parece un solemne desmentido. El amor no se impone. Amar al prójimo, añade Julien, es hacerse próximo a ese vacío, a ese corazón en sí mismo, que es mi propio inconsciente. Se trata, por lo tanto de una íntima extrañeza. Aquí es donde radica la ética analítica como arte del bien decir, pues el verdadero amor al prójimo resulta de una subversión del sujeto que va más allá del supuesto saber del bien del otro. Se trata, en definitiva, del paso del amor como deseo al deseo del Otro. Y esto no supone una especie de respuesta, sino más bien el desencadenamiento de todas las preguntas, como si la vieja comedia humana se hubiese trocado en el sobrecogido Misterio.

Lacan mira a la Santa Teresa de Bernini, aísla en ella lo innominado, eso que Platón describía como lo arrethon o inefable. Pues si indecible es Dios, indecible es el goce de ella. Y de ahí las múltiples cautelas lacanianas que Julien recuerda: que la mujer no toda es, expulsada como una falta faltante del sistema de la identidad, pues si todo es concernido por la función fálica, entonces la mujer es la ironía, el resto o la provocación de esa no totalidad, y con idéntica razón, Lacan repetirá que la mujer no existe. Que esta constatación sea salvífica para ellas o más bien condenatoria son ellas las que tendrán que decirlo, ya lo hacen de muchas maneras, en muchos modos que siguen inquietando y sin ceder un ápice en la intensidad de su provocación. Habla Domínguez Moreno de un punto ciego de Freud para la madre, de tal manera que las primeras imágenes femeninas de la protección pronto son sustituidas por las paternas (p. 112). Pero yo creo, honestamente, que ciertos silencios, que determinadas omisiones por su parte no comprometen al psicoanálisis, no de manera definitiva. Aunque volver a Freud, en términos lacanianos, signifique ser capaz de hallar lo femenino, y no solo la maternidad, claro, en el hueco de la estructura de Edipo dejado por él. Tres, ya se sabe, es el número de esa estructura, y por eso planteo yo un cuatro, un cuadrado abierto, como hiciera Jacques Derrida en La diseminación hace mucho tiempo ya: «Esta abertura de la presencia es la superficie cuarta».^[13] DERRIDA, Jacques: La dissémination. Seuil, Paris, 1972, p. 373. Hay como un invisible en la escena de la visibilidad. Y por ahí es por donde se escapa, se disemina en definitiva, lo que de no ser así estaba condenado al cierre. A lo mejor la cuarta persona que llama en mi relato inicial no es un invitado sino una invitada. La cuarta puede que sea la hermana, la que todavía no es, a la vez impensable y esperada.

Y lo ha hecho escuchando las razones del médico y del clérigo, mostrando de manera fehaciente que en tal encuentro se ponen en circulación cuestiones no poco importantes en torno al psicoanálisis y la religión. Solo era el principio de la conversación, y no importa que desde entonces tampoco se haya avanzado demasiado. Ya se sabe, la llamada es más que insistente, como que atañe a dos discursos amenazados, cercados ambos por la anomia del presente y casi vestigios de otra edad. Pero la verdad es que en ese diálogo no faltaron momentos de relativa comicidad, como por ejemplo el esfuerzo de Oskar Pfister por bautizar a Freud en su carta del 29 de octubre de 1918: «No es usted judío, lo que me da mucha pena en vista de mi admiración enorme por Amós, Isaías, Jeremías, los poetas de Job y del Eclesiastés; y en segundo lugar, no es usted ateo, ya que quien vive para la verdad vive en Dios, y quien lucha por su liberación del amor está en Dios, según Juan 4,16 (…) también diría de usted: Nunca hubo cristiano mejor» (p. 150). No le faltaban motivos a Anna Freud para protestar mientras revisaba esta correspondencia, aunque la terca candidez de Oskar Pfister nos hace reír de buena gana a nosotros ahora, porque nos recuerda a la de Louis de Funès en una de sus películas más excesivas, Las locas aventuras de Rabbi Jacob. Y es que la tolerancia entre confesiones diferentes tiende a cegarnos para lo evidente, en este caso por partida doble, dado que Freud, al mismo tiempo, ya no es ni judío ni ateo, de tal manera que ese ni…ni lo convierte en mi par, en mi doble. En otro, sí, pero como yo. Un poco como le sucede al protagonista del film, obligado a interpretar papeles que exceden al de su verdadera identidad de católico francés chauvinista, para empezar sorprendido de que su propio chofer, Salomón, sea judío. E incluso judíos sus otros familiares. Pero hablando de todas estas cosas se hizo tarde, ya abre la luz sobre el horizonte. Y me viene en un eco, como la única respuesta posible para esta interrogación que está lejos de ser cancelada, la que adelanta el llamado pastor de Hermas (siglo I): «Señor, durante toda la noche he comido palabras del Señor.» (IX, 8) Y sin embargo nos hemos quedado con hambre. Ni apaga el agua más clara nuestra sed sino que la aviva.