Singularidad del amigo

ᾧ φίλοι, οὐδεὶς φίλος… quizá desde el estagirita la conciencia del amigo lo signifique todo. Esa conciencia, como insistía Lacan, existe primero donde uno conjuga el verbo amar con todo lo que se sigue de devoción «a la ley de la casa»^[1]LACAN, Jacques. 1980. Psicoanálisis, radiofonía & televisión. Barcelona: Anagrama, p. 126. Naturalmente, si quisiera hablar del amigo, es probable que tuviese que empezar por ahí, pero no tenemos ese tiempo ahora. Por eso resulta un desafío, antes que nada, inaugurar estas palabras. Y con este desafío emprendo una tarea que, para mí, es también propiamente inaugural. Me parece que todo el mundo se enfrenta a una pregunta persistente, cotidiana y, desde luego, universal, sobre la amistad, en el fondo uno de los estados capitales del Ser. Así que, en cualquier caso, quisiera atraer las conciencias de quienes me están escuchando –si es que hay alguien que escucha o si, incluso, que haya demasiados para escuchar me coloca en el riesgo de que, por último, no haya ninguno- hacia la voz del amigo. En aras de que se entienda mejor todo esto, un inicio de palabra posible sería, verbigracia, el siguiente aforismo: El diálogo amistoso es un aspecto esencial de la conciencia. Desde Europa, todavía el asunto de la conciencia es tema actual. No creo que sea necesario recordar cómo, y con no poca agudeza, se planteó, por ejemplo, en las obras de Dostoievski o Nietzsche. Pero sí estimo pertinente insistir en cómo cobró especial fuerza, durante buena parte del siglo XX, gracias a la filosofía de Heidegger, que ejerció una gran influencia en el conjunto del pensamiento europeo. Fue el pensador alemán quien llevó el diálogo sobre la conciencia a un nivel muy distinto, vinculándola estrechamente a la conversación sobre el yo como centro de la existencia humana. La llamada de la conciencia, que él entendía como la llamada del yo dirigida a sí mismo, no podía reducirse –aquí añadiría un solo– a la voz de Dios o al superyó que media entre la psique y la sociedad. Tal planteamiento, con todas sus ventajas, confinaba la conciencia, al igual que el yo, en el marco de una existencia aislada de los demás, esencialmente elevada a lo Absoluto, lo que sintió con especial agudeza Hannah Arendt, la otra amiga, cuyo carácter filosófico y social del pensamiento no le resta valor, sino que, por el contrario, lo que hace es profundizar en su discernimiento del problema existencial de la conciencia.

Donde unos ven en Arendt meramente una crítica a la posición de Heidegger, encuentro más bien –pues me hallo entre dos amigos, tan cerca y tan lejos como puede uno estarlo de quienes le escuchan, si es que hay alguien, repito, haciéndolo- la llamada a una cavilación responsable, y no tan distante, sobre la existencia humana como el ser con, esto es, con otros o con el otro [Mitsein], del que habla el propio Heidegger. Si insisto, como lo hacía unas líneas atrás, en que el diálogo amistoso es un aspecto esencial de la conciencia, es porque mi pretensión de identificar las similitudes esenciales entre los planteamientos de Heidegger y Arendt tiene como objeto primordial tratar de interpretar la voz de la conciencia como la voz del yo en su relación ontológica con los otros. El objetivo último, entonces, sería esclarecer el sentido originario de la palabra conciencia [conscientĭa, συνείδησις], que se refiere a la pertenencia al Otro o a los otros en el espacio amistoso del ser con con otros. En Ser y tiempo, Heidegger, considerando al Dasein, distingue sus dos modalidades: ser propio y no propio [das Man], que implica perderse o disolverse en los otros. El problema, sin embargo, surge cuando nos encontramos con que el propio Dasein heideggeriano es esencial y es coexistencia, esto es, repito, ser con otros, lo que establecería una doble relación con el Otro en su filosofía. En primer lugar, el Otro se relaciona con la característica esencial del Dasein como ser-en-el-mundo y, en segundo, es el Otro, como el das Man impersonal, quien lo priva de su verdadero rostro, siendo perpetrador de su caída en el mundo. Al mismo tiempo, la noción misma de das Mitsein no pretende caracterizar la relación con el Otro o los otros; solo caracteriza su presencia. Según Heidegger, inicialmente nadie puede escapar al destino de la existencia colectiva, por lo que encontramos a una persona en una forma, digamos, menesterosa de ser colectivo. Este ser-con-otros disuelve completamente su Dasein en otros, en esa exposición a lo público donde nunca se trata de la esencia del asunto, donde todos hablan de todo sin representar a nadie. La persona entre la gente es indetectable, se pierde en la multitud gris donde es imposible ver un solo rostro, y es a menudo en lo público, con su charla o parloteo, donde nos arrepentimos de nuestro yo.

Es aquí donde la conciencia se vuelve silenciosa, irrelevante. Das Man quita al hombre la responsabilidad que comparte con los demás al ser como todos los demás: «Jeder ist der Andere und Keiner er selbst», es decir, todos son el otro y ninguno él mismo^[2]HEIDEGGER, Martin. 1977. Sein und Zeit (GA 2). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, p. 170. En tal situación, el Otro y el yo son completamente indistinguibles. Aquí es imposible hablar de encuentro con el Otro y, en consecuencia, de cualquier relación con él. Arendt señala que el Otro de Heidegger se convierte en un elemento estructuralmente necesario de la existencialidad, que bloquea el camino hacia el Ser. Puesto que la forma de das Man como forma de no-ser es solo una inevitabilidad inicial, Heidegger incide en la experiencia existencial de la determinación de no ser das Man. Esta determinación abre para el Dasein la posibilidad de alcanzar su propio ser. Heidegger asigna un papel clave en la adquisición por parte del Dasein de su propia existencialidad a la llamada de la conciencia, que se calla a sí misma frente a las interpretaciones y la comprensibilidad de los hombres: «La conciencia voca sólo silenciosamente, es decir, la vocación viene de la inhospitalidad que no se hace fonemas y retrovoca al avocado ser ahí a sumirse, en la medida en que se vuelve taciturno, en la taciturnidad de sí mismo»^[3]Ibíd., p. 393. La voz silenciosa de la conciencia no dice, ni nos incita a decir, nada, sino que llama a la determinación del no-yo solitario a ser él mismo. Tal comprensión de la conciencia es determinante del propio ser, pero no del ser-con-los-otros, fuera del cual la conciencia corre el riesgo de perder su sentido originario. Esto no quiere decir que la conciencia que no dialoga con nosotros excluya, en la interpretación heideggeriana, el ser-con-los-otros. Por el contrario, «el estado de resuelto trae al sí mismo justamente al ser cabe lo a la mano del caso, curándose de ello, y empuja al ser con los otros, procurando por ellos»^[4]Ibíd., p. 395. Sin embargo, esta reciprocidad propia expresada en Heidegger es, en esencia, pienso, la propiedad del Dasein, que solo cede a los demás el lugar que le corresponde. En esta interpretación, el yo es siempre primario en relación con los demás, excluyéndolos inicialmente de sí mismo.

Hannah Arendt, en su obra de posguerra ¿Qué es la filosofía existencial?, hace un serio comentario de la filosofía de Heidegger, deteniéndose especialmente en el concepto de yo, clave en su pensamiento. Según Arendt, Heidegger encuentra en el Dasein «un ser en que esencia y existencia son directamente idénticas»^[5]ARENDT, Hannah. 2005. Ensayos de comprensión 1930-1954. Madrid: Caparrós Editores, p. 220 (en adelante, todas las citas serán extraídas de aquí y consignadas entre paréntesis). Para la metafísica tradicional, solo hay un ser en el mundo cuya esencia y existencia son idénticas, y ese es Dios. Heidegger coloca al hombre en el mismo lugar que Dios en la ontología tradicional, y crea así un ideal del Ser, en relación con el cual la existencia humana real solo puede considerarse siempre en el modus de la caída, y el ser-en-el-mundo puede entenderse como, dirá con acierto Safranski, «pérdida de la pureza originaria»^[6]SAFRANSKI, Rüdiger. 2003. Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo. Barcelona: Tusquets, p. 430. El ser-para-la-muerte como existencial completa el aislamiento del yo de los otros, y surge la noción del yo absoluto como lo completamente opuesto al hombre. El yo de Heidegger en forma de conciencia, según la conclusión de Arendt, ocupó el lugar de la humanidad, y el sí-mismo el lugar del hombre (221). La pregunta por el sentido del Ser fue sustituida por la pregunta por el sentido del yo. Pero si el yo se toma en absoluto aislamiento, ¿tiene sentido? ¿No será, quizá, que se convierte tal negación filosófica del concepto de humanidad en la negación práctica de lo humano? Así lo pregunta Safranski, en todo caso, a la propia Arendt^[7]Ibíd., p. 430. Por eso, orientándose en el concepto de apertura tan importante para Heidegger, Arendt lo entiende no sobre la base de la identidad del Dasein aislado de los demás, sino sobre la base de la idea de la conciencia pluralista, para la cual el ser-en-el-mundo implicaría la capacidad de formar el mundo con otros. Por fundamentales que sean, no en pocas ocasiones, las diferencias en los planteamientos de Heidegger y Arendt sobre la relación del yo con los demás, no se pueden ignorar ciertas similitudes. Esto se debe al hecho de que el propio Heidegger nos da una razón inesperada para hablar del papel tan especial del Otro como «der Stimme des Freundes, den jedes Dasein bei sich trägt», esto es, la voz del amigo que lleva consigo todo ser ahí^[8]HEIDEGGER, Sein und…, Op. Cit., p. 217.

De manera bien característica, la voz del amigo implica aquí la comprensión (la audición o Hören) última de esta voz. Das Dasein hört, weil es versteht, escribe a continuación. El ser ahí oye porque comprende. Pero, al fin y al cabo, un amigo es ante todo alguien que nos escucha, que nos oye y comprende como nadie más puede hacerlo. En la medida en que nos comprendemos a nosotros mismos, somos nuestros mejores amigos. En la medida en que nuestra existencia se comprende a sí misma, es amiga de sí misma. El hombre tiende a justificarse precisamente porque se comprende como nadie. Sin embargo, esto no significa que la voz del amigo sea siempre solo una voz que nos justifica, sino que es una voz que nos comprende mejor de lo que nos comprendemos a nosotros mismos cuando no la oímos, negándonos a oírnos. En este contexto, la llamada de la conciencia de la que habla Heidegger es precisamente la voz del amigo dirigida a nosotros, que no queremos oír en el anonimato de la existencia impersonal. Derrida insistirá, después, en que la voz del amigo es la que «abre en cierto modo la escucha del Dasein. […] Sin duda porque es una voz del otro, el otro mismo que todo Dasein porta así bei sich, no en sí, ni fuera de sí, sino cabe sí, junto a sí»^[9]DERRIDA, Jacques. 1998. Políticas de la amistad, seguido de El oído de Heidegger. Madrid: Trotta, p. 354. Entonces, el yo es imposible sin esta bifurcación, que implica una dirección dialógica al yo. Empero, la comprensión profundamente individualista que Heidegger tiene del yo nos impide ver en él una conexión interior con el Otro, una apertura al Otro dentro del yo. Por eso se niega a entender la conciencia como un diálogo interior, a pesar de las palabras precedentes sobre la voz del Otro. Es esta relación dialógica con el yo como el Otro la que se convierte en la clave de la comprensión de la mismidad de Hannah Arendt, que expone en Algunas cuestiones de filosofía moral: «Este yo no es en absoluto una ilusión; se hace oír hablándome –yo me hablo a mí mismo, no sólo soy consciente de mí mismo- y, en ese sentido, aun que yo soy uno, soy dos-en-uno y puede haber armonía o desarmonía con el yo»^[10]ARENDT, Hannah. 2007. Responsabilidad y juicio. Barcelona: Paidós, p. 107. Es posible escapar de los demás, pero no es posible escapar de uno mismo: las palabras de Sócrates son clave para entender la posición de Arendt. En el yo es donde se produce esta bifurcación, gracias a la cual se hace posible el estado de armonía o desarmonía interior.

Para Arendt, en cualquier caso, se trata de una soledad sobre cuyo trasfondo el yo solo puede revelarse como un auténtico diálogo consigo mismo. En la soledad, el hombre no se cierra a los demás, sino que descubre al Otro en sí mismo, sin el cual le es imposible dirigirse a los demás en toda su diversidad. La voz del amigo de Heidegger es en verdad la autoridad del solitario, no del yo solitario. El hecho de que esta voz sea silenciada tan rápidamente solo atestigua la imperceptible sustitución del primer yo por el segundo por el propio Heidegger. Es a él, en primer lugar, a quien hay que atribuir las palabras de Arendt sobre el aislamiento como «un riesgo inherente a la soledad [y] peligro profesional de los filósofos» (433). Al mismo tiempo, el yo recluido, pero no encerrado, del que habla Arendt se asegura a partir de una identificación chocante con el mismo pueblo alemán al que más tarde se dirigió Heidegger. El diálogo interior, como el diálogo con los amigos íntimos, es limitado y no puede formar parte de un Nosotros colectivo. Aquí la posición de Arendt difiere significativamente no solo de la de Heidegger, sino también, como ella misma señala, de la posición de Jaspers y Buber, que ven el Nosotros como una continuación de la relación Yo-Tú. Una omisión de la filosofía del dialogismo fue, tal vez, la identificación demasiado apresurada del Nosotros, revelada en el diálogo de amigos íntimos con el Nosotros colectivo. Este punto requiere una atención especial, ya que concierne al tema del nuevo sujeto europeo, que no conoce la frontera entre el Yo y el Nosotros. El das Man de Heidegger nos remite a la tercera persona, pero el poder del das Man impersonal sobre la conciencia individual se manifiesta en su totalidad en forma de Nosotros. Tanto el fascismo como el comunismo son ideologías en las que el sujeto de la Nueva Europa actúa en nombre de una totalidad impersonal, ya sea la nación, la raza, el proletariado o el pueblo soviético. El propio Heidegger, en una postura que evidencia su distancia con el nacionalsocialismo, llamaría la atención sobre este aspecto del sujeto neoeuropeo en La época de la imagen del mundo, mostrando que su subjetividad solo crece a partir de la cohesión de muchos yoes en Nosotros^[11]HEIDEGGER, Martin. 1977. Holzwege (GA 5). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, pp. 110-111.

Solo un diálogo interior o amistoso puede resistir la absorción del individuo con el conocimiento por la totalidad del Nosotros, que está «en agudo contraste con los solitarios asuntos del pensamiento, que siempre opera en un diálogo entre yo y yo mismo», apuntará Hannah Arendt en La vida del espíritu^[12]ARENDT, Hannah. 2002. La vida del espíritu. Barcelona: Paidós, p. 434. En este contexto, las palabras de Heidegger sobre la voz silenciosa del ser podrían referirse al carácter íntimo y solitario del diálogo interior. La conciencia en su base dialógica es fundamentalmente apolítica, y es más bien ella la que se opone al impersonal das Man, y no el Dasein. Arendt contrasta la determinación masculina y de fuerte voluntad de Heidegger, que no conoce fronteras entre el Yo y el Nosotros, con una incapacidad inherente mucho más femenina de ir contra uno mismo. Las pocas personas que no cayeron, al menos en un principio, bajo la influencia del nacionalsocialismo, tal como refiere Arendt, no poseían cualidades morales y de voluntad especiales, que implicaran elección moral y adhesión al deber moral. Eran más mártires que héroes^[13]ARENDT, Responsabilidad…, Op. Cit., p. 98. La conciencia de tales personas, según Arendt, no tenía un carácter vinculante, «decía: Eso no puedo hacerlo en lugar de: Eso no debo hacerlo»^[14]Ibíd., p. 98. En este caso, no hablamos de voluntad, sino de evidencia, como la del dos y dos, contra la que nuestra voluntad no puede ir. Esta evidencia puede arrojar luz sobre la candorosa idea de Sócrates, según la cual nada malo puede sucederle a un sabio si sabe cuál es su bien. Y solo a la luz de esta evidencia podemos decir en todo caso, después de Sócrates y como Platón, que es mejor sufrir la injusticia que cometerla^[15]PLATÓN. 1987. «Gorgias», en Diálogos II. Madrid: Gredos, p. 57.

Desde el punto de vista de la política y de la comunidad humana, tal evidencia es una expresión de extrema pasividad e irresponsabilidad. Sin embargo, como señala Arendt, en un momento fatídico, solo las personas que dicen no puedo son dignas de confianza^[16]ARENDT, Responsabilidad…, Op. Cit., p. 98. Este planteamiento de la moral coincide con la opinión de Lévinas, que habla de la impotencia del yo frente al Otro^[17]Vid., LÉVINAS, Emmanuel. 1993. El Tiempo y el Otro. Barcelona: Paidós, dado que este Otro soy yo mismo. Con ello, Arendt subraya el carácter dialógico de esta obviedad, acercando inesperadamente la posición de Sócrates frente al eidetismo de Platón. Hay que decir enseguida que tal acercamiento solo es posible apoyándose en la base dialógica de la conciencia. El juicio moral evidente en este caso no conduce tanto al discernimiento de una idea como a no querer convivir con un asesino^[18]ARENDT, Responsabilidad…, Op. Cit., p. 158. Es mejor estar en desacuerdo con el mundo entero que con uno mismo, según reza el apotegma socrático^[19]Ibid., p. 178, actitud clave de la conciencia moral, o, más exactamente, de la co-conciencia, que como diálogo interno es la condición principal de la moralidad. Este desacuerdo con el mundo entero pertenece inicialmente al ámbito del pensamiento. Mientras pensamos, siendo dos en uno, somos incapaces de otra actividad que no sea pensar. Por el contrario, en cuanto empezamos a actuar, nos encontramos en compañía de otros, cuya pluralidad, para Arendt, no es una característica cuantitativa sino esencial, la «ley de la tierra» que habitan los seres humanos. Sin embargo, por débil que sea mi yo en términos de acción en comparación con la multitud de los demás, posee una especie de pluralidad en sí mismo, bifurcado en sí mismo. Para Arendt, este matiz es de gran importancia porque me permite incluir mi yo en la multiplicidad de otros yoes, por lo que el tema de la facultad de juzgar de Kant adquiere aquí un significado especial. Es esta capacidad, transpuesta por Arendt a la política, la que implica mi relación con los demás, a partir de la cual se forma un cierto «punto de vista común», distinto del universal. Emitir un juicio independiente sobre tal o cual cuestión es imposible sin la conexión con los demás, lo que, según Arendt, a diferencia de la mayoría de los filósofos, fue entendido por Kant, quien relacionó directamente la libertad de pensamiento con la libertad de su uso público^[20]ARENDT, Hannah. 2003. Conferencias sobre la filosofía política de Kant. Buenos Aires: Paidós, p. 79. Este momento de lo público, tan ajeno a Heidegger, tiene en Arendt, entre otras cosas, un carácter ontológico, conectado con la aspiración de todo lo existente a la «autoexpresión»: no solo ver, sino también ser visto, no solo oír, sino también ser oído^[21]ARENDT, La vida…, Op. Cit., p. 43. No es casualidad que la metáfora favorita de Arendt sea el escenario. La historia, como la política, es un escenario que existe para el espectador que la juzga. Esta actitud es profundamente ajena a la crítica existencialista de la posición de un observador exterior, pero es precisamente esta actitud la que priva a las personas de la posibilidad de justificarse por la situación histórica o política frente a los demás.

Hay que reconocer, sin embargo, que la esfera de la publicidad, tan importante para la política como para la ciencia, no puede sustituir a la privacidad del yo, que es de suma importancia para la moral. Precisamente cuando consideramos las acciones humanas desde el punto de vista de la moralidad, nuestra atención, como subraya Arendt, se centra en el yo^[22]ARENDT, Responsabilidad…, Op. Cit., p. 118. Este punto es sumamente importante también para Heidegger, por mucho que niegue la interpretación moral y ética de la llamada de la conciencia dirigida a nuestro yo. Sin embargo, mientras que para Heidegger la llamada de la conciencia convoca al yo fuera de su pérdida en el Otro, para Arendt, por el contrario, la conciencia es el diálogo interior con el Otro. La cuestión que plantea la posición de Arendt se refiere a la diferencia entre el Otro interior, que soy yo misma, y la multitud de los demás. La respuesta está en la propia pregunta: el Otro que soy yo mismo no puede reducirse a una multitud de otros. Mi unidad con él implica su unidad esencial, que, a su vez, es inseparable de la conciencia de mi propia unidad. Basándonos en el objetivo declarado del artículo, puede concluirse que el Dasein de Heidegger como ser-con-otros pasa por este Otro singular, infravalorando drásticamente el estatus de los demás. En este caso, se trata de dar paso a los otros dentro del mundo, pero no en lo más profundo de uno mismo como pertenencia interior al Otro. Las palabras de Heidegger sobre la presencia decisiva, que puede llegar a ser lo que el filósofo llama Gewissen der Anderen, esto es, la conciencia de los demás^[23]HEIDEGGER, Sein…, Op. Cit., p. 395, son bastante reveladoras, y en modo alguno nos permiten hablar de reconocer a los demás como nuestra conciencia. Sin embargo, es este último supuesto el que nos permite hablar del carácter dialógico de la conciencia como la voz del amigo que llevamos con nosotros. Si no puedo morir por el Otro, pero puedo convertirme en su conciencia, esto solo es posible porque él mismo está dispuesto a reconocerme como el Otro, o más bien como amigo, como su conciencia. Y yo mismo puedo oír la voz de mi amigo como la mía propia solo porque oigo mi propia voz como la voz de mi amigo. La unidad y unicidad de la amistad, de la que tan bien habla Montaigne^[24]MONTAIGNE, Michel de. 2014. «De la amistad», en Ensayos. Barcelona: Galaxia Gutenberg, pp. 384-407, significa, en primer lugar, que el único Otro para mí ya no soy yo mismo, sino mi amigo. El diálogo interno está así determinado no tanto por mí mismo como por el Otro, sino por la posición exclusiva del Otro como mi amigo, aunque este Otro sea yo mismo.

No es casualidad que, en lugar de diálogo interno, Arendt prefiera hablar de solitud: «Es decir, en mi propia compañía o en la de un amigo, entendido como otro yo»^[25]ARENDT, Responsabilidad…, Op. Cit., p. 114. La soledad nos sitúa al otro lado de lo interior y lo exterior, el yo y el otro. También es completamente irrelevante de dónde proceda la «voz del amigo» y a quién pertenezca: a mi propio yo o al de otro, siempre que se trate efectivamente de un amigo. François Fédier llega, al final de un célebre texto suyo, a una conclusión similar, subrayando la neutralidad del amigo de Heidegger «a título eminente de Dasein»^[26]FÉDIER, François. 2017. Voz del amigo y otros ensayos en torno a Heidegger. Chile: Ediciones Universidad Diego Portales, p. 200. El amigo es único por una individualidad que trasciende a una persona concreta, por muy querida que sea. Las palabras de Blanchot alumbran, una vez más, el camino: «La amistad, esa relación sin dependencia, sin episodio y donde, no obstante, cabe toda la sencillez de la vida, pasa por el reconocimiento de la extrañeza común que no nos permite hablar de nuestros amigos, sino sólo hablarles, no hacer de ellos un tema de conversación»^[27]BLANCHOT, Maurice. 2011. La amistad. Madrid: Trotta, p. 266. Así, la singularidad de mi amigo es constitutiva de la singularidad de mi existencia, no confinada a la esfera próxima del ego. Podríamos volver a Fédier por un instante: «Cada uno de los dos llega a ser plenamente lo que es en la medida en que el otro se singulariza más y –doble paradoja de lo dual-, llega a ser, por ahí mismo, en fin, él mismo»^[28]FÉDIER, Voz del…, Op. Cit., pp. 201-202. Esta comprensión de la neutralidad esencial del amigo de Heidegger no solo está en consonancia con el pensamiento de Arendt –de cuya muerte se cumple este mes el cincuenta aniversario-, sino que reconcilia de un modo inesperado su interpretación dialógica de la voz de la conciencia con la teológica, como voz de Dios, si esta voz es al mismo tiempo para nosotros la voz del amigo. Porque lo que entra en juego, dirá Heidegger en ¿Qué significa pensar?, es aquello que nuestro lenguaje llama lo cordial o lo amable [das Freundliche] y que pertenece a la esencia del amigo^[29]HEIDEGGER, Martin. 2002. Was heißt Denken? (GA 8). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, p. 6. En el espacio recogido del diálogo, la voz de la conciencia puede pertenecer a todos, lo que no excluye la unicidad misma de esta voz. Ser-amigo-con-el-amigo, entendido en el contexto de la amistad, implica no solo una conexión humana, sino hondamente personal, que es en esencia lo que uno podría mantener, y sin equivocarse, que no tuvo en cuenta la posición algo más abstracta de Heidegger, pero que tanto nos ayudará también a comprender su propio pensamiento, además del de Arendt, a quiein van dedicadas estas palabras. ᾧ φίλοι, οὐδεὶς φίλος, es cierto, debo repetir una vez más. Pero si de hecho ha llegado hasta aquí el lector, entonces sé que el oído de quien me escuchaba, y no solo la voz, tal vez sea, en verdad, el de un amigo.