Heidegger, ¿pensador judío?

Vamos a contar un pequeño cuento, a modo de introducción: erase una vez, se puede decir, un filósofo que poseía un juicio formado sobre prácticamente todos los demás filósofos, desde los presocráticos hasta Platón y Aristóteles, pasando por Plotino, Agustín, Duns Escoto, Santo Tomás, Descartes, Leibniz o Kant. Aquel filósofo, comprometido con su búsqueda de la verdad del Ser, leyó también a Hegel, Kierkegaard e incluso a Marx. Y aunque algunos nietzscheanos lo resintieran, lo cierto es que la lectura que aquel pensador hizo de Nietzsche formaba parte inexcusable de ese mismo pensador, como también lo era su visión de Dilthey, Weber y muchos otros, así como de sus maestros, especialmente Husserl. Pero no sólo leyó a otros colegas, incluidos contemporáneos como Hannah Arendt, Hans Jonas o Viktor Frankl, sino que indagó filosóficamente en las andanzas artísticas de Cézanne, Van Gogh o Chillida, y en las poéticas de Trakl, Rilke, Celan o Char. Este último, que lo conoció bien y había estado casado con una dama judía, escribiría, en su momento: «Heidegger fue amigo mío. Había cometido un error, había sido nazi durante diez meses, no más. Quería recuperarse. En Francia, Beaufret y yo le ayudamos a hacerlo, y con razón. Y nunca me hizo Heidegger ni un solo comentario antisemita»^[1]VEYNE, Paul. 1990. René Char en ses poèmes. Paris: Gallimard, p. 309.

En aquella época, Heidegger –que, como ya habrán adivinado, es el nombre del protagonista de esta historia- era, como historiador de la filosofía, una parte importante del todo y siempre mantuvo que sólo pretendía perseguir y plantear realmente la única pregunta por el Ser, la famosa Seinfrage. Hoy, sin embargo, cada uno de estos dos Heidegger (el hermeneuta y fenomenólogo, y, sobre todo, filósofo del Ser) parece haber sido cubierto por una afectadísima cuestión política. Desde la publicación de sus Cuadernos Negros, la campaña emprendida por los detractores de Heidegger puede llevar al lector no especializado a inferir que Heidegger sólo se ocupó de pensar contra los judíos. No importa que su condena al nazismo sea pública desde 2015 –gracias al cuarto tomo de sus Cuadernos, donde se refiere a «la atrocidad de las cámaras de gas»^[2]HEIDEGGER, Martin. 2015. Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942–1948) (GA 97). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, p. 99 y a «la locura criminal de Hitler»^[3]Ibíd., p. 444- o que podamos justificar la ingenuidad del pensador –como la de tantos otros- en tanto que víctima irreflexiva de las ideologías imperantes, pues aquello no bastó para que innúmeros sociólogos y politólogos franceses –no se puede hablar aquí de verdaderos filósofos- se dedicasen a especular sobre la realidad de la afiliación nazi de Heidegger y, lo que es más importante, sobre la dimensión política de su discurso.

Como no creo que sea necesario decir mucho más sobre esta cuestión, que ya he abordado antes con profundidad^[4]Remito al lector, pues, a mi artículo «Sólo la verdad puede aún salvarnos: acerca de los Cuadernos Negros de Heidegger», publicado en esta misma casa, en 2021., y debemos seguir pensando, entraré directamente en materia, a partir de la ruptura en el status quaestionis sobre el pensamiento heideggeriano, ruptura que ha tenido lugar en la última década. Si bien, por un lado, en la tradición más amplia de recepción de Heidegger, no han faltado voces judías (podría mencionar a Löwith, Arendt, Lévinas o Derrida), no existe en ella ninguna perspectiva destacada que se refiera explícitamente al pensamiento judío, por otro hay que decir esto ha cambiado, en los últimos años, con las contribuciones de varios pensadores contemporáneos importantes. Ninguno de ellos niega el carácter problemático de las afirmaciones de Heidegger sobre los judíos, pero subrayan, y he ahí la importancia capital, el significado que el pensamiento de Heidegger puede tener para el judaísmo.

Pascal David, por ejemplo, cree que la crítica de Heidegger es legítima porque no se refiere al judaísmo genuino sino a su malestar: el imperium al que aspiraban los judíos, a imitación del catolicismo romano, y el sionismo político^[5]DAVID, Pascal. 2015. Essai sur Heidegger et le judaïsme. Le nom et le nombre. Paris: Cerf. La polémica de Heidegger contra lo judío como figura de la metafísica, así como todo el antijudaísmo filosófico, señala, para Elad Lapidot, un puente hacia el judaísmo^[6]LAPIDOT, Elad, Micha Brumlik (Eds.). 2017. Heidegger and Jewish thought: difficult others. Maryland: Rowman & Littlefield International. Lapidot, que no niega que Heidegger se refiera al judaísmo como tal en los pasajes problemáticos de los primeros Cuadernos Negros, ve en estos pasajes una llamada a redescubrir el judaísmo genuino como un tipo propio de pensamiento más allá de la filosofía occidental, como una tradición autoconsciente, es decir, como un pensamiento que es explícitamente judío. Si Marlène Zarader ya había señalado que Heidegger heredó implícitamente temas y formas de pensamiento propios del judaísmo^[7]ZARADER, Marlène. 2013. La dette impensée: Heidegger et l’héritage hébraïque. Paris: Vrin, Lapidot, por su parte, añade que el pensamiento judío podría recibir muchos de los marcos conceptuales de Heidegger.

Está claro que el compromiso de los pensadores judíos con la filosofía heideggeriana, así como la exploración de las relaciones del pensamiento del filósofo con la tradición judía, se ha intensificado en los últimos años. Prueba de ello es, por ejemplo, la antología Heidegger y el pensamiento judío, coordinada por Lapidot, que establece una comparación entre Heidegger y los judíos como representantes de dos mundos de pensamiento diferentes, aunque se afirme allí que el pensamiento judío no existe como tal, ya que reúne en su seno diversas tradiciones interconectadas. O bien el capital Heidegger and his Jewish reception, en cuyo prefacio Daniel Herskowitz llega a decir que las innovaciones y desafíos filosóficos de Heidegger marcaron y fomentaron el pensamiento judío europeo del siglo XX de un modo más profundo e indeleble que las de cualquier otro pensador, lo que implicaría, además, que el pensamiento de Heidegger sirvió como punto de referencia clave en los diversos intentos de negociar los límites entre judaísmo, cristianismo y secularismo en el pensamiento judío del siglo XX^[8]HERSKOWITZ, Daniel M. 2021. Heidegger and his Jewish reception. Cambridge: Cambridge University Press, p. xii.

A estos estudios tenemos que añadir, sin duda, Cábala: el pensamiento de Heidegger a la luz del humanismo hebreo (2020), un fascinante estudio de Michael Chighel, filósofo y judío ortodoxo que dirige un programa de investigación sobre el judaísmo europeo en Budapest. Chighel presenta su libro como una respuesta directa a la sesgada interpretación de Peter Trawny. La nueva perspectiva que ofrece es singularmente radical, pues se basa en un audaz giro interpretativo de la discusión que afloró tras la publicación de los primeros Cuadernos. Heidegger, en opinión de Chighel, no era antisemita, o no más, en todo caso, que la mayoría de los europeos de su época (e incluso de la nuestra). En la escalada de la retórica de indignación ante las declaraciones antijudías de Heidegger, Chighel identifica un signo de la llamada corrección política, peligroso fenómeno, en su opinión, que, aunque sensible a los desacuerdos y prejuicios superficiales, da lugar a una insensibilidad ante los males reales. Por ello, califica de anti-adamismo la posición de Heidegger sobre el judaísmo, a la que despoja de la etiqueta de antisemitismo^[9]CHIGHEL, Michael. 2022. Cábala. El pensamiento de Heidegger a la luz del humanismo hebreo. Madrid: Herder, p. 53 (en adelante, todas las citas estarán extraídas de este libro y consignadas entre paréntesis).

Adamismo es el nombre que da Chighel al humanismo judío y lo define simplemente señalando que el anti-adamismo de Heidegger supone antipatía hacia esa clase de ser humano que prefiere los seres al Ser (67). Chighel considera esta antipatía como fundamental para la actitud negativa de Heidegger hacia el judaísmo en sus interpretaciones de la segunda parte del libro, de la que luego hablaremos. Sea como fuere, este humanismo, a través de la adopción y transformación cristianas, se convirtió en el fundamento del humanismo europeo, que construyó así su concepción primaria de la humanidad sobre el modelo de Adán en la Torá. En este entrelazamiento radica el conflicto con la mentalidad de Heidegger, que quería restaurar un humanismo pagano y siempre desconfió de las consecuencias de un humanismo judeocristiano arraigado en el concepto hebreo de Adán. En el centro del pensamiento heideggeriano debía encontrarse, pues, una comprensión pagana del hombre, cuya realización histórica Heidegger, en su error fatal de 1933, veía como una posibilidad imperiosa en el nacionalsocialismo. Aunque se desilusionó con el nazismo apenas unos meses después, permaneció fiel a este humanismo pagano durante el resto de su vida. En su libro, Chighel intenta analizar este humanismo, y poner de relieve su conflicto fundamental con el humanismo bíblico, para demostrar que este último es espiritual y filosóficamente más atractivo y convincente que el primero. De este modo revela lo que considera el papel primordial e importante que desempeñan los judíos en la narrativa de Heidegger sobre la destitución del Ser por la primacía de los seres expresada en la racionalidad calculante, la falta de mundo y el desarraigo, por citar sólo algunas de las principales acusaciones de Heidegger contra los judíos.

Chighel, que sigue a Buber en su comprensión del humanismo judío, utiliza el término para designar una tradición de pensamiento que tiene en su núcleo la profunda convicción de que todo ser humano, y no sólo los judíos, ha sido creado a imagen y semejanza de Dios, tal como se revela en el Génesis. Esta convicción no puede ser sólo intelectual, sino que debe ser vivida, experiencial. Comprender la doctrina del hombre como imagen de Dios es experimentar el poder de Su amor. Como dice Chighel, durante la mayor parte de la historia del pensamiento europeo moderno esta experiencia ha estado en el exilio (204-205), incluso acusada por la ciencia moderna de ser una ilusión. La experiencia del amor de Dios se ve así sustituida por un nihilismo interior, una completa soledad en un vacío infinito. Al igual que Nietzsche antes que él, Heidegger intentó definir el lugar del hombre en el mundo sin el apoyo de Dios. A la afirmación de Nietzsche sobre la muerte de Dios siguió la de Heidegger sobre la muerte del humanismo.

Este impulso surge de su deconstrucción del pensamiento europeo, que, como afirma Chighel, resulta atractiva para el pensamiento judío moderno por sus efectos liberadores, pero sin una base espiritual adecuada puede convertirse rápidamente en una fuerza destructiva, dando lugar a un neopaganismo como el de Heidegger (104). De cualquier forma, el proyecto de Chighel no consiste sólo en definir la oposición y demostrar la superioridad de un humanismo sobre otro, sino en demostrar que la importancia de Heidegger para la filosofía moderna es, en su opinión, comparable a la importancia de Einstein para la física moderna. El proyecto de Chighel, por tanto, surge de una profunda admiración hacia Heidegger que, en consonancia con la rica y siempre viva tradición judía de traducir la Torá, reclama la traducción de su mensaje al lenguaje del pensador alemán.

La tesis de Chighel consiste, fundamentalmente, en exponer que si uno quiere dedicarse a la filosofía al más alto nivel, debe estudiar y comprender a Heidegger, y si quiere expresar la verdad de la Torá al más alto nivel del pensamiento occidental deberá, por ende, traducirla al pensamiento de Heidegger.

La razón principal es que en el futuro podría surgir otro genio filosófico, y entonces habrá que traducir la verdad de la Torá al lenguaje de pensamiento de ese postrer genio. De este modo, Chighel aporta una perspectiva audaz y fresca al anquilosado debate sobre los Cuadernos Negros, que replantea por completo la relación con el judaísmo dentro de Heidegger. Ya no se trata de si el tratamiento que Heidegger da al judaísmo se sitúa en el nivel de los atisbos pasajeros y superficiales o del odio, sino más bien de una cuestión que desconcierta incluso a muchos de los intérpretes más eminentes de Heidegger: ¿cuál es la relación entre el pensamiento judío y las dimensiones esenciales del pensamiento de Heidegger? Sé que Chighel se toma muy en serio los comentarios de Heidegger en los tres primeros tomos de los Cuadernos Negros, pero, a diferencia de otros, se distingue porque intenta ofrecer una respuesta específicamente judía al pensamiento de Heidegger. Como tales, son también obras polémicas que buscan poner en cuestión el pensamiento de Heidegger en su conjunto, no condenándolo, sino revelando alternativas a su propio pensamiento, cuestionando ciertos supuestos y narrativas. El libro de Chighel es polémico en el mejor sentido de la palabra: recordemos que comienza su argumentación con una nota sorprendente, al afirmar que Heidegger no es antisemita, al menos no en un sentido convencional. Por el contrario, sostiene que Heidegger es un sucesor de Balaam, a quien Chighel considera el primer antisemita genuino, antípoda de Moisés (29). Así pues, Heidegger no representaría una figura que haya que descartar o excluir, sino más bien una que plantea un desafío al judaísmo. Chighel procede a exponer el desafío de Heidegger y trata de responder a él.

El libro articula este desafío y su respuesta en tres secciones principales: la primera describe los elementos más destacados del caso Heidegger, la segunda se encarga de la comprensión que Heidegger tiene del judaísmo, mientras que la tercera –y más larga- se dedica a una disputa contra Heidegger/Balaam, centrada en conceptos fundamentales del pensamiento de Heidegger, como mundo, tierra y poiesis. La principal afirmación de Chighel es que el antisemitismo de Heidegger equivale a lo que, como hemos dicho, denomina anti-adamismo. Pero, más allá de esto, me interesa sobremanera cómo introduce el propio caso Heidegger, pues la polémica no se dirige sólo contra Heidegger, sino también contra el πάθος de lo que él llama el apocalipsis de la alteridad, que atribuye a los tratamientos del nazismo de Heidegger y actitud hacia los judíos (39-59).

Chighel señala el papel que han desempeñado los judíos como víctimas en un drama apocalíptico por el que la cultura europea ha llegado a su culminación con su destrucción. Para Chighel, este drama, y la acusación del pensamiento de Heidegger que lo acompaña, no hace nada por afrontar el desafío que los judíos representan para la cultura europea. Por el contrario, en la medida en que siguen siendo ineluctablemente otros, los judíos no presentan un desafío desde dentro o desde fuera, sino que siguen siendo el simple otro del antisemitismo cotidiano, ya sea como elemento extranjero sospechoso o, después de Auschwitz, como víctima categórica e indiscutible de la brutalidad europea. Sin embargo, esta supresión del poder y el significado del judaísmo queda desmentida por el propio Heidegger: sus acusaciones contra los judíos muestran precisamente hasta qué punto forman parte de la cultura europea y mundial, hasta qué punto su alteridad es la nuestra y dicha alteridad pone en cuestión el pensamiento europeo.

En este sentido, el pensamiento de Heidegger está en guerra con el judaísmo no tanto como el otro al que hay que mirar desde fuera, sino como una peligrosa excrecencia en las raíces mismas de la civilización europea. Me viene a la memoria el conocido comentario que hace Heidegger en su curso de 1933 y 1934 sobre la esencia de la verdad: «El enemigo puede haberse instalado en las raíces más profundas del Dasein de un pueblo y oponerse y actuar contra su propia esencia. La lucha es tanto más aguda, dura y reñida cuanto que sólo en una mínima parte consiste en llegar a las manos unos con otros; a menudo es mucho más difícil y fatigoso vislumbrar al enemigo como tal, sacarlo a la luz, no albergar ilusiones sobre él, mantenerse preparado para el ataque, cultivar e intensificar la preparación constante y preparar el ataque a largo plazo con el objetivo de la aniquilación total»^[10]HEIDEGGER, Martin. 2001. Sein und Wahrheit (GA 36-37). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, p. 91.

La apreciación de Heidegger sobre los judíos se corresponde con una cierta ignorancia sobre su particularidad y esto es algo que, en la siguiente sección, Chighel pone de manifiesto a través de breves lecturas de tres pasajes extraídos de los Cuadernos: dos de las Reflexiones de 1939/1941 y uno de las Reflexiones de 1938/1939. Las interpretaciones que Chighel hace de estos pasajes son uno de los puntos culminantes del libro, ya que se enfrentan a Heidegger con concisión y juiciosa ironía. Por ejemplo, Chighel señala que la conexión de Heidegger del judaísmo con «la racionalidad y la capacidad de cálculo hueras» puede aplicarse en cierto grado a la fenomenología de Husserl (78), pero tiene poca o ninguna aplicación a los aspectos más amplios de la tradición religiosa y teológica judía (esta última desafía a la teología cristiana, como señala el propio Chighel).

Retomemos ahora la sección final del libro, donde se articula con detalle el desafío que el adamismo plantea al pensamiento de Heidegger, tomando cinco palabras clave del vocabulario de Heidegger y oponiéndolas a sus equivalentes hebreos: Od contra Mundo, Erets contra Suelo, Adamá contra Tierra, Tsélem contra Ethos y Avodá contra Poíesis. Presenta, así, parte de la extraordinaria riqueza del pensamiento judío frente al propio de Heidegger y supone el punto culminante de la polémica porque no sólo presenta términos hebreos básicos en contraste con el alemán de Heidegger, sino que, al hacerlo, brinda esos términos como esbozo de un humanismo judío que ofrece una alternativa al anti-adamismo de Heidegger como forma de antihumanismo. Se inspira en la célebre respuesta de Heidegger a Sartre, su Carta sobre el humanismo, para poner de manifiesto lo que es inaceptable en el pensamiento de Heidegger dentro de los confines del humanismo que Chighel asocia con la tradición judía.

La discusión de estas palabras clave se enriquece con la inclusión del pensamiento judío moderno, desde Buber hasta el controvertido Menahem Mendel Schneerson, séptimo maestro de la dinastía jasídica Jabad-Lubavitch. En el primer emparejamiento de Od y Welt, Chighel incorpora a Buber, contrastando lo que considera el carácter distintivamente dialógico de la tradición judía con el inveterado monologismo de Heidegger. Chighel da en el clavo en lo que considero una poderosa corriente del pensamiento de Heidegger: la convicción de que estamos profundamente solos, sobre todo teniendo en cuenta que lo más propio de nosotros es la muerte, que no puede ser compartida ni vivida por ningún otro ser. La no fungibilidad de la muerte es fundamental para el πάθος del pensamiento de Heidegger, así como para su impacto destructivo en las piedades de la comunidad. De hecho, Heidegger indica que la comunidad sólo es posible a partir del reconocimiento de nuestra soledad esencial, algo que rebate Chighel con la inmediatez del contacto dialógico que hace al otro constitutivo de nuestra propia identidad y nuestro propio ser.

Para Chighel, nunca estamos solos, ya que el tú o el otro siempre forma parte de lo que somos: el lenguaje no presupone el silencio sino que permite reconocerlo como tal. La preferencia por los seres que Chighel asocia con el adamismo se hace evidente en esta afirmación dialógica del lenguaje y la comunidad como seres que tienen un impacto inmediato sobre nosotros, no como seres encontrados de forma mediata en un mundo, sino como seres sin mundo, precisamente en su inmediatez y fuerza constitutivas. Chighel se permite afirmar, en este sentido, que la falta de mundo de los judíos, aunque degradante desde el punto de vista de Heidegger, no lo es de forma intrínseca. Buber vuelve a aparecer en varios puntos y el conjunto es una idea útil del impulso básico de la oposición de Chighel a Heidegger, en la medida en que la importancia constitutiva de la comunidad como inmediata y apremiante para todos nosotros –y no arraigada en una tradición parroquial-, se presenta como un aspecto esencial de una respuesta judía que trasciende el judaísmo en la medida en que él mismo se entiende parroquialmente.

La contribución que supone el libro de Chighel es, pues, fundamental, y junto a otros dos libros imprescindibles, publicados por Elliot R. Wolfson en 2018 y 2019^[11]Vid., WOLFSON, Elliot R. 2018. The duplicity of philosophy’s shadow: Heidegger, Nazism, and the Jewish other. New York: Columbia University Press, 2018; WOLFSON, Elliot R. 2019. Heidegger and Kabbalah: hidden Gnosis and the path of poiēsis. Bloomington: Indiana University Press, supone pensar hasta qué punto un aspecto específico y significativo del pensamiento judío anticipa a Heidegger y, de hecho, puede superar los aspectos más parciales de su pensamiento. Que lo divino no sea la nada, o lo absolutamente otro, es el vínculo con Heidegger que vuelve a llevarlo hasta nosotros. Chighel lo ha dicho: lo divino está más allá del bien y del mal y, a diferencia del Dios del cristianismo, no está limitado por la benevolencia y, por tanto, no susceptible de la forma distintiva de la apología cristiana que Leibniz llamó teodicea (118).

No me extenderé más, pero sí quisiera indicar que el complejo estudio de Chighel acaba por demostrar la centralidad de la oposición de Heidegger a algunos de los conceptos fundamentales del humanismo judío en el desarrollo de su sistema filosófico. Así que, si hemos de mantener que una tematización seria de Heidegger requiere también una tematización seria del pensamiento judío, se nos plantearán dos preguntas provocadoras con las que pretendo cerrar, aunque nunca del todo, esta conversación infinita. Primero, ¿estará la escena heideggeriana contemporánea dispuesta a asumir este reto y articularlo con claridad, o la confrontación con él –debido a una cautela arraigada en un zeitgeist ideológico distinto, pero en muchos círculos sociales también bastante similar, al de Heidegger- permanecerá en gran medida confinada a conversaciones y notas íntimas? Por último, y esta cuestión es, sin duda, aún más compleja: ¿es el judaísmo la creencia en Job, o debemos rechazar a Job si, en efecto, hay seres en lugar de nada? El diálogo ha comenzado.