Dios es divergente (Regresiones I)

Comentario a ẐIẐEK, Slavoj y GUNJEVIĆ, Boris: El dolor de Dios. Inversiones del Apocalipsis. Akal, Madrid, 2013.

Dios vuelve, de muchas maneras, a través de diferentes voces. Lo hace hoy en la filosofía, a veces teísta, y otras, casi siempre, atea. Supongo que es importante que vuelva el objeto de la creencia desde la increencia, que esto significa algo y  que tiene que ver con el título elegido para mi comentario. ¿Qué quiere decir «volver»? ¿Es lo mismo un regreso que una regresión? ¿Cómo andamos de revelación, de apocalipsis en todo ello? El regreso revelador será «de noche y como ladrón», con pasos contados. En cambio, lo que percibimos hoy en la filosofía, teísta o atea, es un notable estruendo y grandes zancadas. Se trata de una vuelta que viene a dar la verdad, pero igual que lo hace la terapia regresiva de un bloqueo o de un suspenso traumáticos. Y como toda regresión, resulta tan fascinante como susceptible de discusión. De una potencia reveladora bastante disminuida, en definitiva. Por cierto que, a mi juicio, tampoco la vuelta teísta es más reveladora, sino otra regresión de lo Otro. El trauma, aquello a lo que volvemos, incluso de manera tan espectacular, viene por dos lados. El corte se lleva los dos labios de la herida. Y contra una ingenua presunción de retornos, como la de quien se dice que aquí no ha pasado nada, creo que un buen antídoto lo hallamos en la obra del sacerdote checo Tomás Halík. Como que él sabe que lo que ha pasado, en el ateísmo socialista, no más que bajo la secularización capitalista, es precisamente nada.^[1]HALÍK, Tomás: Paradojas de la fe en tiempos posoptimistas. Herder, Barcelona, 2016.

Pero esa nada no se amilana, insiste de muchas maneras, a veces de manera cacofónica y otras, con un cluster, armada de un unísono armónico. Por eso hemos recurrido a la imagen de este Dios que diverge y se muestra desde barricadas distintas. Por ejemplo en esta colección de ensayos, a través de los que establecen su conversación un filósofo, Slavoj Ẑiẑek, que lo fía todo a Marx, al psicoanálisis de Jacques Lacan, y un sacerdote teólogo, Boris Gunjević, que en varias ocasiones se diría que lo rebasa por la izquierda. Uno de los temas que más me han llamado la atención, y en el que ambos se realimentan, aunque apelando también a Antonio Negri y Alain Badiou, tiene que ver con el ascetismo y la virtud. Hay que ser un poco más agustinianos en este aspecto, dado que, a mi juicio, uno de los bloqueos políticos más insidiosos del presente tiene que ver con cierto izquierdismo suntuario y elitista. Pues como resume Gunjević, «ser radical significa estar dispuesto a pagar un precio, a hacer sacrificios, y, en este caso, a aceptar y adoptar un ascetismo disciplinado como forma de vida.»^[2]ẐIẐEK, Slavoj y GUNJEVIĆ, Boris: El dolor de Dios. Inversiones del Apocalipsis. Akal, Madrid, 2013, p. 88. En otro lugar, Ẑiẑek ha mostrado hasta qué punto son diferentes el desacoplamiento cristiano del juego social y la virtud budista de la distancia interna. Es que la segunda es una instancia meramente contemplativa, de tal manera -añadiríamos nosotros- que los retiros zen son compatibles con estafas bancarias multimillonarias por parte de sus directivos, mientras que, dice el pensador esloveno, la distancia cristiana es en realidad un activo trabajo de amor para crear una comunidad alternativa.^[3]ẐIẐEK, Slavoj: The Fragile Absolute. Verso, London, 2008, p. 120. A fin de cuentas, aunque sea desde una tendencia reformista más tibia, Jürgen Habermas, en un debate con teólogos de la Compañía de Jesús, recordaba que el propio Kant era partidario de asimilar filosóficamente las tradiciones religiosas para mejorar las deficiencias en solidaridad y cooperación dentro de la razón práctica.^[4]HABERMAS, Jürgen et al.: An Awareness of What Is Missing. Faith and Reason in a Post-Secular Age. Polity, Cambridge, 2010, p. 75. Hacia 1980 se produce un relativo giro en el pensamiento de Habermas, hasta entonces manifiestamente ilustrado, a propósito de las fallas que muestran las sociedades modernas para rescatar la sustancia de lo humano. Terry Eagleton ha delineado con rigor, también con vigor, las conexiones, y también las obvias diferencias que existen entre el relato sacrificial, que es el núcleo del legado cristiano, y otra suerte de referencias culturales en torno al paradójico poder de la impotencia, que está implícito en el misterio de la Cruz. Y es tanto más llamativo este trabajo de Eagleton, uno de los fundadores del Partido Socialista de los Trabajadores británico, de inspiración troskista, y uno de los más importantes críticos literarios del siglo XX, porque también lleva aparejada una crítica al reduccionismo ahistórico de la teoría de René Girard sobre la violencia y el deseo mimético.^[5]EAGLETON, Terry: Radical sacrifice. Yale University Press, New Haven, 2018.

Decía que hay en El dolor de Dios aspectos diferentes y que, sin embargo, tomados en conjunto resuenan unos en otros.

Tanto Ẑiẑek como Gunjevic tienen muy en cuenta la importancia del San Pablo de Alain Badiou. La verdad universal, de la que Pablo de Tarso es heraldo, se establece a través de las operaciones de la fidelidad, la perseverancia y el amor, que son interpretaciones materialistas de la fe, la esperanza y la caridad (El dolor de Dios, p.128). En efecto, el tratamiento que da Badiou a San Pablo no es tan superficial como el del reconocimiento de que sólo con Jesús el galileo sería impensable el cristianismo, sino que se convierte además en un figura esencial para su filosofía del acontecimiento, puede que sólo a la altura, dentro del mismo esquema, de Platón, y que le otorga una raigambre teológica a dicha quiebra: «Nosotros defenderemos que una ruptura por el acontecimiento siempre constituye su sujeto en la forma dividida del «no…sino», y que es precisamente esta forma la que porta lo universal. Ya que el «no» es disolución potencial de la particularidades cerradas (cuya «ley» es el nombre), mientras que el «sino» indica la tarea, la labor fiel, de la cual los sujetos del proceso abierto por el acontecimiento (cuyo nombre es «gracia») son los co-operarios. El universal no está ni del lado de la carne, como legalidad y estado particular del mundo, ni del lado del espíritu puro, como morada íntima de la gracia y la verdad. El discurso judío del rito y de la ley es puesto en mala posición por la sobreabundancia del acontecimiento, pero también es abolido el discurso arrogante de la iluminación interior y de lo indecible.»^[6]BADIOU, Alain: San Pablo. La fundación del universalismo. Anthropos, Barcelona, 1999, p. 68. Pero Pablo no es un filósofo, o más bien alguien que hace de la antifilosofía, como Blaise Pascal, su único movimiento filosófico. La filosofía, en sentido estricto, requiere del anudamiento de los dispositivos de la verdad en el matema, el poema, la política y el amor.^[7]BADIOU, Alain: Manifiesto por la filosofía. Nueva Visión, Buenos Aires, 1990.. Y el universalismo paulino, inscrito en la desgarradura del nomadismo de la gracia dentro de la territorialidad de la ley, sirve de manera singular a los dos últimos modos. Puede que  nuestro cristianismo divergente no sepa ser recorrido sin una lectura atenta de Badiou, no menos que del comentario de Giorgio Agamben que, aunque heredero en casi todo de Taubes, posee una conmovedora belleza, y en cierto modo devuelve una visión más ortodoxa, cuando afirma que la ley mesiánica es la ley de la fe y no simplemente la negación de la ley.^[8]AGAMBEN, Giorgio: Il tempo che resta. Un commento alla Lettera ai Romani. Bollati Boringhieri, Torino, 2005, p. 91. En cualquier caso, el impacto del libro de Badiou sobre Pablo ha influido en el hecho de que una filosofía, como la suya, orgullosamente materialista y atea, sea una interlocutora imprescindible  para cierta teología católica, atenta, como la de Frederiek Depoortere, al contexto posmoderno. De hecho, el libro de Depoortere, que considero una investigación sumamente valiosa, analiza hasta qué punto resulta coherente la idea de Badiou de que la ontología es matemáticas, con la interpretación finitista de la teoría de conjuntos por parte del filósofo, y que despoja a Cantor de su obvio trasfondo místico.^[9]DEPOORTERE, Frederiek: Badiou and Theology. T & T Clark International, London, 2009.

A estas alturas parece, más que nunca, obvio que la dualidad «inmanencia/ trascendencia» no es la que marca los campos. No, desde luego, a la hora de una revisión teológica de la política radical o de una relectura radical del cristianismo. No es allí donde se identifican las posibles regresiones, incluso a falta todavía de un regreso explícito, tal vez porque la proximidad al árbol de las contradicciones no nos deja columbrar el bosque. Por un lado, nos dice Ẑiẑek, el hedonismo ateo, que es la textura emocional característica del capitalismo tardío, posee un cielo que resulta infernalmente estrecho (El dolor de Dios, p. 38). La corrección política no tiene que ver con la religión sino con su debilidad, como ya entreveía Chesterton en las paradojas del puritanismo. Son los fundamentalistas los que todo lo tienen permitido. Las ciudades son un nicho adecuado para la orgía, siempre que esta sea mortífera, angustiosa y sin alegría. Y se establece con la muerte de Dios lo que Ẑiẑek llama el pseudolímite totalitario. Desde el estalinismo al fundamentalismo religioso, se impone una trascendencia artificial, habida cuenta de la ausencia de un límite divino. Hasta la ideología ecologista del nuevo capitalismo mundial amenaza con convertirse en una nueva religión y opio de masas (El dolor de Dios, p. 58), por no hablar del retorno neopagano de lo sagrado, obviando que el cristianismo es la primera religión ajena a lo sagrado, capaz de desmitificarlo en su mismo centro (El dolor de Dios, p. 59). A propósito de la ecología, sería absurdo afirmar que la teología católica, por ejemplo con el Papa Francisco, se ha vuelto ecologista. Más bien habría que decir que si el ecologismo no deviene una religión totalitaria es porque resulta capaz de asumir la teología de lo creado. Esa idea de creación no hay que interpretarla en un sentido físico cosmológico, porque, como hemos visto al principio con Tomás Halík, resulta demasiado importante como para dejarla inmersa en el debate científico, sino desde la gratitud, la dicha y el don. Y esto, con independencia de que, como señala Habermas, «una interpretación de la libertad humana radicada en la teología de la creación, puede encontrar una respuesta razonable en el pensamiento secular, cuando lo que está en cuestión es clarificar los límites de la auto objetivación y de la auto manipulación.»^[10]An Awareness of What is Missing, p. 82.

De la misma manera que la teología radical puede hallar una conversación relevante en la ontología atea de Badiou, hay formas de ateísmo liberal, como la del sobrevalorado Richard Dawkins, a quien se le parecen haber perdonado en los medios los pecados de juventud de su darwinismo social, cuando menos teóricamente irrisorio, en virtud de su intensa campaña de publicista ateo. Terry Eagleton, que es un lector atento, hace una crítica a la fragilidad de los puntos de vista de Dawkins y Hitchens, quienes propenden a interpretar al cristianismo como una suerte de explicación rival a la de la ciencia, en lugar de como el primer movimiento global de masas en la historia humana.^[11]EAGLETON, Terry: Reason, Faith, and Revolution. Reflections on the God Debate. Yale Unversity Press, New Haven, 2009, p. 38. El sistema capitalista en cambio es inherentemente ateo. Y son los distintos aspectos de esta cualidad sustancial los que, en definitiva, animan esta suerte de cuestiones quodlibetales en las que consiste El dolor de Dios. Son un eco de las sostenidas previamente por Ẑiẑek y John Milbank, gurú de la teología radical, sobre la epifanía de Cristo, para ser más precisos, y si se me permite el neologismo, la teratoepifanía de Cristo,  centrados «en la extraña bestia, en la escandalosa monstruosidad, que Jesucristo debió resultar para el poder ideológico judío» (El dolor de Dios, p. 212).

Cuando pensaba sobre la manera de enfocar estas páginas, yo mismo me desvié del programa de lecturas propuesto, y volví a un clásico de la psicología como el de Milton Rokeach, que estudia los efectos de un experimento de cambio de creencias con tres pacientes en el Manicomio Estatal de Ypsilanti (Michigan) que decían poseer la misma identidad delirante, pues los tres esquizofrénicos sostenían, con diferentes variaciones a lo largo del tiempo, ser Jesucristo. El programa de Rokeach está en los límites de la ética, puesto que se basa en la presunta utilidad de la mentira según la estructura interna del propio delirio. En general el experimento resulta un fracaso, aunque nos proporciona una buena página de literatura sobre la psicosis. Rokeach, que es por completo ajeno al cristianismo, al menos todo lo que puede serlo un psiquiatra americano hijo de emigrantes judíos, dice al final de una revisión posterior de su escrito que los tres locos de Ypsilanti se parecían a Cristo, como lo hace todo hombre en su lucha por alcanzar la bondad y la grandeza.^[12]ROKEACH, Milton: Los tres Cristos de Ypsilanti. Impedimenta, Madrid, 2016. Pues bien, la monstruosidad, de la que la enfermedad mental en todavía un sólido estigma, podría ser también el carisma. Estos pobres cuerpos y almas de enfermos, machacados durante años de encierro psiquiátrico, son a semejanza de Cristo como lo es todo humano herido, humillado, descartado, porque siempre se ha tratado de elegir entre la teología de la Gloria o la de la Cruz.  Cuando Eagleton presente a Jesús insistirá en que todos lo que le rodea son lo que la Biblia llama los anawin, esto es, la hez, los inútiles, los vulnerables y los marginados.^[13]EAGLETON, Terry: Presentación de Jesucristo. Los Evangelios. Akal, Madrid, 2012, p. 22. Videlicet carnis ut Deus patibilis nominetur.