A dos amigos que (no) me acompañaban

Nunca conocí a Rainer Maria Rilke. Sólo he cantado a coro sus versos, a veces en mi propia lengua, otras en el exquisito francés en el que Jaccottet lo entendió y, en ocasiones, estas ya muy sumarias, en su propio alemán. Pero nunca pude conocerlo. Sin embargo, si hoy se me pregunta por Rilke o por Heidegger, a quien no conocí tampoco y que entra de inmediato en el texto, diré que estoy ante unos amigos de los que aún me queda el sentido. Que no se me escapa, pese a todo, lo que resuena en las posibilidades de lo Abierto. Dado, pues, que hemos celebrado este junio pasado el centenario de la publicación de las Elegías de Duino (que Lumen conmemora con una nueva edición, traducida por Andreu Jaume y Adan Kovacsics), diré ahora, antes que nada, que es mi deseo escribir sobre lo Abierto.

Esta es una amistad sin testigos. Sé también que hay un mundo Rilke ahí fuera, que deja al raso el poema. Quizá porque no conocí al poeta pragués, uno podría decir que existe una cierta barrera, fría incluso, es cierto, pero no puedo olvidar que esa barrera remite, sin otra cosa, a la pequeñez de una historia, la mía, que ha tratado de abrirse a este Otro, a esta lengua singular. Un lenguaje como todos los lenguajes, pero que se despliega a través de mundos en verso de múltiples sintaxis. Allí donde el blanco de la página, las sonoridades del lenguaje y las evocaciones de palabras –capa vegetal, a su manera, de las múltiples crasas de un uso demasiado humano del lenguaje- están ausentes. Donde las raíces son desconocidas y las frases no giran en un rizoma de posibilidades. Todo lo que veo, pues, son nombres propios «que pueden hablar, en lugar de prestar sus labios a una palabra anónima de la historia»^[1]LÉVINAS, Emmanuel. 2002. Totalidad e infinito. Salamanca: Sígueme, p. 49 y cuyo discurso recibido «viene del exterior y me trae más de lo que contengo»^[2]Ibíd., p. 75. Por eso mi historia es también la de Rilke, un amigo al que nunca conocí, y también la de Heidegger, que nunca conoció a Rilke y con el que yo tampoco me encontré nunca. Ceux qui ne m’accompagnent pas, aquellos que no me acompañaban… si se me permite el exergo blanchotiano. De aquellos, entonces, quisiera escribir unas pocas líneas, aunque el viaje, lejos de conducir a lo Abierto, nos lleve, como así mantiene la doctora Ryan en un extraordinario ensayo^[3]RYAN, Judith. 2004. Rilke, Modernism and Poetic Tradition. Cambridge: Cambridge UP, p. 25, tierra adentro, a una topografía de lo interior, de lo cerrado.

Así pues, uno de los encuentros más excepcionales de nuestro siglo, en el fondo de las grietas de la palabra, es sin duda el de Rilke y Heidegger, los que (no) me acompañaban. Utilizaré la partícula negativa entre paréntesis, que es tanto incluirla como excluirla y, por tanto, descorporeizar mi propio yo para confluir en un único objetivo: la evacuación de una autoridad personal a cargo de la voz, pues estos amigos lo son y no lo fueron, en el sentido más propio de la palabra. Evacuar una autoridad que sería algo similar a una cuerda de amarre que compromete lo evanescente e inasible con el mundo de la psicología, los individuos, el sentido y, claro está, la propia concreción de Rilke y Heidegger. Esto habrá que explicarlo, pues aunque tal encuentro parezca reactivar aquello que Platón remarca, en la República (que la desavenencia entre la filosofía y la poesía viene de antiguo^[4]PLATÓN. 1988. Diálogos IV. Madrid: Gredos, p. 476), Heidegger ha escrito, en una carta a Jean-Michel Palmier, fechada en mayo de 1972, que caracteriza su interpretación de Rilke «no como metafísica, sino como relacionada con la historia del Ser»^[5]HEIDEGGER, Martin. 1983. «Lettre à Jean-Michel Palmier», en HAAR, Michel (Ed.). Heidegger. Paris: L’Herne, p. 117. Y esta es la importancia fundamental de dicho encuentro.

Así pues, ¿de qué estamos hablando aquí, una vez más? ¿Quizá de una amistad que está tan lejos de ser evidente que los admiradores del poeta no siempre han visto con buenos ojos el interés que el filósofo manifestó por el poeta? No. Supongo que esta circunstancia se da tan solo porque hay quien siempre encuentra una inspiración para refutar a Heidegger. Naturalmente, mis intenciones están muy lejos de discutir la conveniencia de ese encuentro o de objetar al extraordinario pensador alemán, sino que lo que pretendo es considerar, en efecto, el punto cardinal en el que el poeta y el filósofo se encuentran: ese punto exquisito que es la noción de lo Abierto [das Offene], donde dos aproximaciones al mundo parecen converger inicialmente en el reconocimiento de la falta de fundamento propia de nuestro tiempo, sólo para encontrarse rechazadas en los extremos de la constelación metafísica del ser. De Rilke y Heidegger habría que decir, en todo caso, lo que Nietzsche escribió en La ciencia jovial: «ser extraños el uno al otro es la ley que se cierne sobre nosotros: ¡por eso mismo hemos de volvernos más dignos de estima el uno para el otro! ¡Por eso mismo ha de volverse más sagrado el pensamiento de nuestra antigua amistad! Probablemente exista una enorme e invisible curva y órbita estelar, en la que puedan estar insertos como pequeños tramos nuestros caminos y metas tan diferentes -¡mantengámonos a la altura de este pensamiento!»^[6]NIETZSCHE, Friedrich. 2010. El nacimiento de la Tragedia. El caminante y su sombra. La ciencia jovial. Madrid: Gredos, p. 485.

Antes de entrar en materia, conviene recordar que, más allá de los escritos –críticos amén de laudatorios- en los que Heidegger lee a Rilke, existen diversas citas, a lo largo de la obra del pensador, que remarcan la importancia del poeta en su obra. Veamos tres ocasiones, a modo de ejemplos, que creo esenciales para hablar de este encuentro. Primero de todo, ya en 1927, en Los problemas fundamentales de la fenomenología, y tras una cita de Malte, inserta nada menos que la siguiente glosa: «Rilke comprende también el aspecto filosófico del concepto de vida, que Dilthey ya sospechaba y que nosotros captamos mediante el concepto de existencia en tanto que ser-en-el-mundo»^[7]HEIDEGGER, Martin. 1989. Die Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, p. 247. Segundo, una anotación autobiográfica en el séptimo de sus Cuadernos Negros (1953), que merece la pena ser transcrita: «los apasionantes y decisivos años entre 1907 y 1914: el primer encuentro con la pregunta τί τὸ ὄν a partir de los escritos de Franz Brentano […], el encuentro con Hölderlin […], la publicación de la edición completa de La voluntad de poder de Nietzsche […], la aparición de las traducciones de Kierkegaard […], los Nuevos Poemas de Rilke y su Malte»^[8]HEIDEGGER, Martin. 2020. Vigiliae und Notturno (Schwarze Hefte 1952/55 bis 1957) (GA 100). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, pp. 33-34. Y finalmente, sobre todo, en los mismos Cuadernos, el uso de un verso de las Elegías para hablar del Ereignis: «Porque todo es luz en el acontecimiento, […] se vuelve a su vez difícil para el que intenta salvar el acontecimiento. […] Como mortal que dice, se ve de pronto atrapado en el decir, se recrea en tal hacer, no habita específicamente en el puro dejar que dice. ¿Es tal uno, que encuentra el área de la experiencia del acontecimiento, más inexperimentada, porque, cuanto más próximo, más amenazadora deviene, para él, la caída en la distancia? […] ¿Necesita, como dice Rainer, la singularidad de los amantes?»^[9]Ibíd., p. 280 (la cursiva es mía).

Como dice Rainer… existe aquí ya algo cercano a un tuteo. ¿Cómo testimoniar entonces esta amistad sin exponerse al doble escollo de lo cercano y lo lejano, sin reducir la alteridad de su relación a una proximidad ilusoria? No hay testigo es la inscripción postrera. Vayamos un poco más lejos ahora. Refiriéndose a su amistad con Blanchot, Emmanuel Lévinas dice que su pensamiento tiene las más altas ambiciones^[10]LÉVINAS, Emmanuel. 2000. Sobre Maurice Blanchot. Madrid: Trotta, p. 29. De igual modo que, a la muerte de Bataille, el propio Blanchot escribirá: «¿Cómo aceptar hablar de este amigo? Ni para alabanza ni en interés de alguna verdad. Los rasgos de su carácter, las formas de su existencia, los episodios de su vida, incluso de acuerdo con la búsqueda de la que se sintió responsable hasta la irresponsabilidad, no pertenecen a nadie. No hay testigos. Los más cercanos no dicen más que lo que les fue cercano, no lo lejano que se afirmó en esa proximidad, y lo lejano cesa en el momento en que cesa la presencia. […] Todo lo que decimos no tiende sino a ocultar la única afirmación: que todo debe desaparecer y que no podemos permanecer fieles más que velando por este movimiento que desaparece, al que algo en nosotros, algo que rechaza todo recuerdo, pertenece desde ahora. Sé que están los libros. Los libros permanecen provisionalmente, aun cuando su lectura debe abrirnos a la necesidad de esa desaparición en la que se retiran. Los mismos libros remiten a una existencia»^[11]BLANCHOT, Maurice. 2011. La amistad. Madrid: Trotta, p. 264 (la cursiva es mía).

Creo que esto mismo puede extraerse para Rilke y Heidegger. Nada más lejos, pues, de la ortodoxia. Entre la proximidad y la distancia, se abre la posibilidad de otra relación, de un tercero excluido [no hay testigo] que abre, en la horizontalidad de las relaciones interpersonales, el espacio de una amistad valorada en términos de altura. Lo cercano es lo que nos aleja de la presencia auténtica del Otro, mientras que lo lejano introduce una distancia fértil, fundadora de la relación de amistad. La amistad, pues, es ante todo el espacio de un encuentro, cuya huella presentan sus textos, el de una conversación infinita que escapa a la determinación de lo que se dice y anuncia, en el modo de la retirada, una redefinición de la φιλíα griega. Rilke y Heidegger, Heidegger y Rilke: ceux qui ne m’accompagnent pas. Me parece, por todo lo anterior, que es ineludible hacer caso a las lecturas de Heidegger sobre Rilke, si es que queremos entender algo más, así que no demoraré la puesta en marcha. Empecemos por recordar que la lectura crítica que Heidegger hace de la poética de Rilke está inscrita en dos conferencias universitarias y un discurso. El primer texto aparece en el curso del semestre de verano de 1942 sobre Hölderlin y el Ister, dedicado a la esencia de la polis en la Antígona de Sófocles, durante un párrafo titulado Lo Abierto, que se completa con una nota sobre la octava Elegía de Duino. Heidegger parte de Hölderlin para hacer un primer y largo desvío a través de la concepción del ser humano de Sófocles, durante el que realiza otro –y breve- desvío a través de Rilke, antes de volver a Sófocles y concluir finalmente donde empezó: la poética del río de Hölderlin. Por su parte, la conferencia del semestre de invierno 1942-1943 sobre Parménides desarrolla la crítica heideggeriana de lo Abierto en Rilke a lo largo de unas quince páginas, integrándola de forma mucho más plena en su propósito general. Se trata de pensar lo Abierto como el claro del ser, rechazando toda la tradición metafísica que hunde sus raíces en la experiencia griega de la verdad, pero que no ha sabido pensar lo Abierto como el corazón de la verdad. Por tanto, debemos intentar un nuevo comienzo y una nueva forma de pensar: «Aquí hablamos de lo Abierto con respecto a lo que se dice en la palabra y concepto αλήθεια. […] Lo Abierto, de acuerdo con su concepción esencial, tiene un contenido y una relación inequívocos y singulares con lo que se experimentó al comienzo del pensamiento occidental»^[12]HEIDEGGER, Martin. 1984. Hölderlins Hymne «Der Ister» (GA 53). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, p. 113. Por último, el tercer texto, sin duda el más largo y medido, es el célebre discurso Wozu Dichter (¿Para qué poetas?), pronunciado en un círculo íntimo, en 1946, como homenaje a Rilke en el vigésimo aniversario de su muerte. Publicado en el volumen que lleva por título Caminos de bosque, aunque está esencialmente dedicado a Rilke, comienza con una meditación sobre Pan y vino, la elegía de Hölderlin que plantea la pregunta «¿Y para qué poetas en tiempos de indigencia?», y termina, de forma circular, con Hölderlin, cuya poesía sigue siendo insuperable, sólo por encima de la de Rilke, poeta en tiempos menesterosos^[13]HEIDEGGER, Martin. 1977. «Wozu Dichter?», en Holzwege (GA 5). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, p. 276. En estos tres textos y, de forma más precisa, en las conferencias de 1942, Heidegger está lejos, pienso, de distanciarse de Rilke, tal como se ha querido objetarle.

Heidegger hace del poeta judío y praguense el máximo representante de esta metafísica de la subjetividad que constituye la esencia de la modernidad. La conferencia sobre Parménides expone este juicio: «Desde un punto de vista puramente metafísico, es decir, con respecto a la interpretación del ser como realidad racional-irracional, el ámbito de la experiencia poética básica de Rilke no difiere en absoluto del de la posición pensante básica de Nietzsche. Ambas, como la metafísica moderna y medieval en general, están lo más alejadas posible de la esencia de la verdad como αλήθεια»^[14]HEIDEGGER, Martin. 1992. Parmenides (GA 54). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, p. 235. Heidegger basa su interpretación de las Elegías y los Sonetos –para la que no estamos preparados pues «el reino del que hablan no está aún suficientemente concebido en su constitución metafísica y unidad desde la esencia de la metafísica. […] Apenas conocemos la esencia de la metafísica y no estamos familiarizados con el decir del ser [y] la región esencial del diálogo entre poesía y pensamiento sólo puede explorarse, alcanzarse y pensarse lentamente»^[15]HEIDEGGER, Wozu Dichter?, Op. Cit., p. 276- en la octava Elegía de Duino, además de unos versos improvisados, dedicados al barón von Stoedten: «Así como la Naturaleza abandona a los seres / a la aventura de su aburrido placer»^[16]Ibíd., p. 277. Los cuatro primeros versos de la Elegía contraponen el mundo animal al hombre, privado de mundo porque se ha arrancado a sí mismo del flujo natural de la vida: «Con todos sus ojos la criatura / ve lo Abierto. Sólo nuestros ojos están / invertidos y colocados a su alrededor / como trampas que rodean nuestra salida libre»^[17]RILKE, Rainer Maria. 2021. Gesammelte Werke. Hamburg: Nikol Verlagsgesellschaft, p. 943 (en adelante, todas las citas, extraídas de este volumen, serán consignadas entre paréntesis).

Lo que Rilke llama aquí lo Abierto, y que entiende como «el espacio puro ante nuestros ojos —donde las flores infinitamente se abren» (944), es decir, como mundo y como libre o puro, Heidegger lo interpreta como la unidad de la naturaleza concebida como un flujo permanente e inconsciente de vida que la criatura animal experimenta de manera pasiva. No se trata simplemente de esa unidad heracliteana del ser que Hölderlin lamentaba haber perdido en un borrador que empezó a escribir como prefacio a Hiperión –ese «pacífico Ἕν ϰαὶ πᾶν del mundo»^[18]HÖLDERLIN, Friedrich. 2015. Œuvres. Paris: Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), p. 1150-, sino de lo que Heidegger llama, en la conferencia sobre el Ister, el «fatídico concepto moderno y metafísico de lo inconsciente»^[19]HEIDEGGER, Hölderlins Hymne…, Op. Cit., p. 114como el ámbito propiamente irracional del deseo, el sentimiento y el instinto.

Para Heidegger, lo Abierto de Rilke es simplemente el flujo primitivo de la vida con el que la criatura se funde ciegamente, siguiendo las tesis de Schopenhauer sobre la primacía de las fuerzas inconscientes manifestadas por las fuerzas vitales. Tal apertura, en la que se encuentran, nada menos, Schopenhauer, Nietzsche y Freud, es en realidad un encierro del animal en su propia opacidad. Aquí, Heidegger cuestiona claramente no sólo el vínculo romántico con la naturaleza, considerado como el fundamento mismo de la vida animal y humana, sino el vínculo biológico con las fuerzas vitales que, en nuestro tiempo, conduce a la animalización del hombre. Y ésta es la ironía de la crítica de Heidegger a Rilke, una crítica antihumanista que repudia una concepción primitiva de la unidad de la vida, que conduce a una animalización de lo humano, por lo que Rilke sólo puede pensar al hombre a partir de lo animal. En su conferencia sobre Parménides, Heidegger se muestra como un agudo crítico del poeta: «Para Rilke la conciencia humana, el λóγος, es precisamente la limitación que hace al hombre menos potente que el animal. ¿Debemos, por tanto, convertimos en animales?»^[20]HEIDEGGER, Parmenides, Op. Cit., p. 229.

Pero recordemos a Blanchot, de nuevo: los más cercanos no dicen más que lo que les fue cercano, no lo lejano que se afirmó en esa proximidad, y lo lejano cesa en el momento en que cesa la presencia. Entre Rilke y Heidegger, aquí enfrentados a la experiencia del Ser como lo Abierto, se discierne una proximidad tan apologética como crítica, un amistoso abismo, el «abismo de esta diferencia» [die Kluft dieser Verschiedenheit] al que se refiere la conferencia sobre Parménides^[21]Ibíd., p. 226. Ya en Ser y Tiempo, Heidegger se negó a aprehender el Dasein del hombre al modo de la naturaleza o de la vida, e insistió en distanciarse de la concepción metafísica tradicional, procedente de Aristóteles, que ve al hombre como un animal racional. Pensar al hombre en términos de animalidad y vida es olvidar que las dimensiones tanto de la animalitas como de la humanitas dependen de la estructura primaria del ser-en-el-mundo, y que cualquier interpretación vitalista de la vida, ya sea romántica o biológica, se basa en una interpretación del Ser, ya sea animal o humano, como ζῷον y Φύσις.

En su Carta sobre el humanismo, Heidegger rechaza la racionalidad animal y subraya el hecho de que el cuerpo humano es esencialmente distinto del organismo animal. Cabe destacar que no solo rechaza todo biologismo, y por tanto todo racismo –siguiendo las tesis antinaturalistas de Ser y Tiempo, que mostraban que la naturaleza es «un ente que hace frente dentro del mundo y cabe descubrir por diversos caminos y en diversos grados»^[22]HEIDEGGER, Martin. 1960. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer, p. 63-, sino que también rechaza la metafísica que pretende captar la esencia del hombre a partir de su presunta animalidad. En el fondo, la metafísica (aunque se declare humanista, esto es, por medio de un humanismo que reconocemos en Rilke para negárselo a Heidegger), no piensa con acierto la humanidad del hombre y echa en falta su apertura al mundo. Heidegger muestra que el error de todo biologismo no se supera cuando añadimos el alma al cuerpo (o incluso el suplemento de alma al alma, como quería Bergson), cuando pensamos en el hombre como homo animalis, el anima como animus o mens, y mens, en la época moderna, como espíritu, persona o sujeto. Cualesquiera que sean las variantes humanistas compuestas en torno al enigma que supone el hombre, «la metafísica piensa al hombre a partir de la animalitas y no en función de su humanitas»^[23]HEIDEGGER, Martin. 1976. «Brief über den Humanismus», en Wegmarken (GA 9). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, p. 323.

Es precisamente porque el animal, o la criatura [Kreatur], según la expresión de Rilke (943), no está abierto a su propio desmantelamiento y permanece opaco al flujo vital que lo encierra en sí mismo, por lo que no capta el Ser en cuanto ser. Ningún animal puede arrancarse del círculo de su propia pulsión y, al elevarse por encima de un entorno que, añade Heidegger, supone «precariedad del mundo» [der jetzigen Weltnot]^[24]Ibíd., p. 364, por no decir que está privado de él, no puede situarse en el claro del ser. El hombre ek-siste en la medida en que se sitúa allí, fuera de sí mismo, en esta apertura del Ser donde surgen los seres en cuanto ser, y en primer lugar estos seres mortales que son el hombre. Donde el animal, privado de la palabra, no sintoniza ni con el Ser ni con la nada porque no está abierto a nada, está a distancia de la nada, y, ante todo, no de sí mismo, el mortal es el que está desde el principio abierto al mundo como mundo. Mientras que Rilke, en su antropocentrismo poético, piensa a la criatura al modo de lo humano abriendo bien los ojos a lo Abierto, Heidegger muestra que tal inserción en el mundo es ilusoria porque confunde el movimiento ciego de la vida, en la inmanencia de su relación inmediata consigo misma, con el despliegue de la esencia humana como ahí, entendido como apertura del claro del ser. Sólo ese claro puede ser descrito como un mundo, y no la presión ciega de la vida que impulsa al animal a encerrarse en sí mismo sin alcanzar nunca la exterioridad.

Rilke escribió lo siguiente, en una carta fechada el 25 de febrero de 1926: «Con lo Abierto, pues, no me refiero al cielo, al aire y al espacio, pues también éstos son, para el que juzga y contempla, objetos y, en consecuencia, opacos y cerrados. El animal y la flor, hay que admitirlo, son todo esto sin darse cuenta, y por eso tienen ante ellos y sobre ellos esta libertad de apertura indescriptible»^[25]HEIDEGGER, Wozu Dichter?, Op. Cit., pp. 285-286. Esto significa reconocer que la criatura, sea planta o animal, está inserta, no en una verdadera apertura sino en las opacidades de la inconsciencia. Creyendo salvar la relación con lo Abierto de la objetivación del mundo moderno, amplificada por el reinado de la Máquina, en lo que se aproxima a Heidegger, por ejemplo en el Soneto XVIII^[26]«¿Oyes, Señor, a lo Nuevo, / retumbar y temblar? / Vienen profetas / a ensalzarlo. / En verdad no habrá de escapar / oído alguno al estrépito, / aunque el reinado de la Máquina / quiera ser exaltado ahora. […] / Contempla la máquina, / mira cómo se venga y gira / y nos confunde y debilita» (968), donde Rilke recae en una conciencia animal privada de conciencia. Todo esto sin darse cuenta, escribe en dicha carta.

De hecho, se identifica con la continuidad de las fuerzas impulsivas de la vida, es decir, citando de nuevo la conferencia sobre el Ister, con un biologismo insuperable^[27]HEIDEGGER, Hölderlins Hymne…, Op. Cit., p. 113. Rilke intuyó claramente que nuestra época de angustia ha perdido, en la creciente objetivación de la racionalidad y la tecnología, el sentido de proximidad a las cosas más simples que nos unía a un mundo en el sentido más pleno del término. En ¿Para qué poetas?, Heidegger cita con agrado la famosa carta de Muzot, escrita en 1925, en la que Rilke lamenta la desaparición de aquellas cosas que aún tenían sentido para nuestros abuelos, «una casa, una fuente, una torre familiar», en beneficio de las «cosas vacías e indiferentes» de América, que son «cosas sólo en apariencia, trampantojos de la vida»^[28]HEIDEGGER, Wozu Dichter?, Op. Cit., p. 291. Pero Rilke no alcanza a ver, según mi opinión, que esta angustia del tiempo no puede superarse replegándose en el proceso infinito de la vida y en el impulso ciego que recorre a las criaturas sin abrirse nunca a la apertura inicial de lo Abierto, que no es otra cosa, en su superación originaria, que el ser mismo, como señala Heidegger, «das transcendens schlechthin»^[29]Ibíd., p. 310. Lo trascendens por excelencia. En esta intimidad eterna que la encierra en sí misma, la criatura se muestra incapaz de escapar a la fatalidad de la inmanencia.

En uno de los poemas franceses de Rilke, leemos: «¿No te da vértigo girar así / sobre tu tallo alrededor de ti / para terminarte, rosa rotunda? / Pero cuando tu propio impulso te inunda, / te ignoras en tu capullo. / Es un mundo que gira en torno suyo / porque así el centro tranquilo osa / el redondo reposo de la redonda rosa»^[30]RILKE, Rainer Maria. 1997. Poemas franceses. Valencia: Pre-Textos, p. 143. Estamos ante lo Abierto, por una parte, y la nox mundi, por otra. Es el mundo que gira en círculos, en efecto, con esta inmanencia de la criatura que sólo se abre sobre sí misma, inundada de su propio ímpetu pero ignorada en su pomo, es decir, privada de todo centro u orientación. Cierto es que Rilke intentó pensar el Centro en un gran número de sus poemas, en primer lugar en este poema de 1924, Gravedad, que Heidegger citará íntegramente: «Centro, cómo retiras / tu ser de cada cosa y hasta te recuperas / desde aquello que vuela. Centro, tú, el más fuerte. / Todo en pie, lo abate la gravedad / cual bebida a la sed. / Pero de aquel que duerme cae también, / cual de cargada nube, / rica lluvia de gravedad»^[31]RILKE, Rainer Maria. 2008. Poemas a la noche y otra poesía póstuma y dispersa. Barcelona: DVD Ediciones, pp. 408-409 (en cuanto a las tres citas de este libro, he variado, por cuestiones de forma, la traducción de García Román).

Heidegger identifica este centro con el mismo centro inaudito del vigesimoctavo Soneto a Orfeo, y ve en él la figura poética del Ser que mantiene en equilibrio a todos los seres, al mismo tiempo que se retira de ellos. De este modo, el Ser –el Ser que, para Rilke, se retira de todas las cosas- es el centro de gravedad que abandona todo ser a sí mismo y lo entrega así al riesgo. El término rilkeano riesgo, que Heidegger adopta, se refiere al conjunto del ser que, abandonado a sí mismo, pierde su centro de gravedad, como si la vida perdiera todo su peso cuando ya no tiene la menor apertura sobre el ser. El riesgo aquí es el de cortar el vínculo con el todo, perder el sentido y abandonar el ser. Es la angustia del tiempo que Heidegger interpreta, en La sentencia de Anaximandro, como la Noche del Mundo que extiende su oscuridad sobre todas las cosas. Rilke muestra una angustia igualmente desesperada cuando evoca la desaparición, no sólo de los objetos familiares del pasado, sino de las formas tradicionales de orientación. La primera de las Elegías de Duino, sometida a las órdenes de los Ángeles mientras el poeta ríe y nadie le oye, da testimonio de este abandono: «Extraño es no volver a desear / los deseos. Extraño es ver, perdido, / disperso en el espacio, todo aquello / que estuvo unido» (923).

Haciéndose eco de esto, la décima Elegía, la más lastimera de todas, que se extiende desde las calles de la Ciudad del Sufrimiento hasta el vasto paisaje de las Lamentaciones, busca en el dolor, vegetación invernal del alma, «lugar, asiento, campo, suelo y morada» (950). La Noche del Mundo trata de la muerte de Dios y de la angustia de los mortales, que ya ni siquiera comprenden el significado de su propia muerte. Junto con lo sagrado, han perdido la huella de lo sagrado, e incluso han olvidado lo que podría ser la huella de esa huella. ¿Cómo redescubrir el sentido de lo sagrado, o incluso buscar su huella, cuando el mortal, entregado al olvido del Ser, se aleja progresivamente de su centro de gravedad y ya no tiene, como dicen Heidegger y Rilke, ni suelo, ni lugar, ni hogar?

Pero aquí es también donde los caminos del poeta y del pensador divergen. Para Heidegger, Rilke sí experimentó la angustia infinita del tiempo y la opacidad de la Noche del Mundo, al cantar esta indigencia y desesperación, pero no pudo encontrar la huella de lo sagrado, al encerrarse en su vida interior y atravesar la doble opacidad de la vida y la interioridad sin poder enfrentarse a lo Abierto. Lo que Rilke sentía como lo Abierto, en el fondo de su soledad interior, en ese espacio interior del mundo cantado por uno de los poemas del ciclo de las Elegías de Duino^[32]Ibíd., pp. 254-255, así como también nuestro Orfeo ante lo bello., no es para Heidegger más que un retorno a la Opacidad del inconsciente. Es comprensible que el filósofo, aunque conceda a Rilke el mérito de ser el mayor testigo de esta época de angustia, lo sitúe, en su órbita histórica, por detrás de la de Hölderlin. Tanto en el orden como en el lugar, Rilke es un recién llegado, el último poeta, cuyo decir, como nos ha recordado Julio García Caparrós, permanece «atravesado por el silencio y lo indecible»^[33]GARCÍA CAPARRÓS, Julio. 2020. «Se alzan animales de silencio». <https://amanecemetropolis.net/se-alzan-animales-de-silencio/>. Fecha de consulta: 5 de septiembre de 2023; vate, quizá, de un tiempo de indigencia que ha perdido, junto con la huella de lo sagrado, la de la divinidad y la de la mortalidad. Sobre todo, comprendemos por qué la meditación inicial y final de este homenaje a Rilke se centra –y éste es, pienso, el verdadero centro de gravedad del texto- en la poética hölderliniana que unía lo celestial y lo mortal en un mismo mundo.

Heidegger menciona el «Himno de los Titanes» en el que Hölderlin nombra el Abismo donde se revelan los signos que son las huellas de los dioses huidos. Ahora bien, para Hölderlin, es Dioniso, el dios del vino, quien deja a los mortales privados de dioses tal huella. Heidegger puede mostrar entonces, en una breve alusión que condensa toda su investigación sobre el otro pensamiento, el que está por debajo de la metafísica, que este fruto es en sí mismo todo el florecimiento del mundo: «el dios de la vid salvaguarda, en ésta y en su fruto, la esencial relación mutua entre la Tierra y el Cielo en tanto que lugar donde se celebra la fiesta nupcial de hombres y dioses»^[34]HEIDEGGER, Wozu Dichter?, Op. Cit., p. 271. Es solo en la región de este lugar sagrado donde lo Divino y lo Mortal, amén de la Tierra y el Cielo, se encuentran, en algo que, como sabemos, tres años más tarde, Heidegger llamaría la cuadratura [das Geviert], donde el mundo llega a lo Abierto. Si Heidegger rechaza lo Abierto tal como lo entiende Rilke, a pesar de la exactitud de su experiencia poética en la Noche del Mundo, es porque solo daría testimonio de una falsa apertura: la del sujeto hacia su subjetividad, y de su subjetividad hacia su vida. En ningún momento el ángel rilkeano es un mensajero de los dioses, y menos aún un demonio platónico, a imagen de Eros; es la figura de Narciso, cuyo papel central –el centro de gravedad– conocemos tanto en las Elegías de Duino como en los Sonetos a Orfeo.

Como señala Heidegger, Rilke, en línea con la tradición metafísica, invierte la apertura del mundo sacándolo de la esfera sagrada de la Tierra y el Cielo, lo Divino y lo Mortal, para llevar a cabo esta inversión en «el interior de la esfera de la conciencia» [innerhalb der Sphäre des Bewußtseins]^[35]Ibíd., p. 305. Heidegger no cita otros poemas de Rilke para justificar su interpretación de lo Abierto, no desplegado, sino replegado sobre la subjetividad del sujeto y, en última instancia, aprisionado por su narcisismo elemental que es el flujo mismo del inconsciente. Pero podría haber mostrado cómo lo Abierto en Rilke, desgarrado entre el Cielo y la Tierra, pero indiferente a Mortales y Divinos, oscurecido en favor del Ángel, no es más que la forma mitopoética del narcisismo moderno. En cualquier caso, esto es lo que sugieren el poema Narciso («Así que es esto, pues. Es esto lo que emana mi ser / dentro del aire y en el presentimiento de los bosques; / escapa levemente de mí hasta no ser yo / y brilla, pues no encuentra resistencia ninguna. / […] Oh fuga, oh flujo, oh vuelo / de cada punto de mi superficie. / […] como me pierdo en mi mirada, / bien podría pensar que soy mortal»^[36]RILKE, Poemas a la noche…, Op. Cit., pp. 215-217), o el quinto poema de las Rosas, que cierran paradójicamente esta poética de lo Abierto: «Dejadez que en dejadez se hace envolver, / ternura a las ternuras propicia… / Es tu interior que sin cesar reinicia / su caricia, al parecer; / su caricia para sí, / por su propio reflejo iluminado. / Inventas el tema así / del Narciso no frustrado»^[37]RILKE, Poemas franceses…, Op. Cit., p. 129.

¿Pero sirven, en verdad, estos dos fragmentos poéticos para cerrar lo que quería exponer aquí? Es decir, quenNunca conocí a Rainer Maria Rilke y que es mi deseo escribir sobre lo Abierto. Así comencé, por partida doble, a escribir estas líneas. Terminarlas así supone admitir que, a través del intento de solucionar el primer problema –el deseo de escribir sobre lo Abierto-, queda planteado un segundo –escribir lo Abierto-, puesto que la filosofía sabe que no se puede dar por finalizado un problema sin que surja otra miríada de ellos a continuación. Lo ha dicho Rilke antes –es necesario escribir lo Abierto– y yo me pregunto si, tal como subraya Ponge, la escritura es «llegar a una expresión más compleja, más firme o más reservada, más ambigua tal vez, acaso para esconderme de los ojos de los demás y de mí mismo, para engañarme tal vez, para alcanzar un equivalente del silencio»^[38]PONGE, Francis. 2000. Métodos. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, p. 244; o si no tendríamos, quizá, con permiso de Heidegger y Rilke, de este abismo amistoso, lograr el silencio de otro modo que o más allá del callar mismo en tanto que tal cosa. De ahí la exigencia, que no sería un simple hábito propio, de que una forma de escritura digna de ese nombre no suture el silencio, sino que permanezca fiel a aquello tácito de lo que surge; o si no, dado que «la literatura va hacia sí misma, hacia su esencia que es la desaparición»^[39]BLANCHOT, Maurice. 1969. El libro que vendrá. Caracas: Monte Ávila, p. 219, como afirma Blanchot, esta escritura nuestra, limitada a las fronteras del silencio, pero más allá de esa misma frontera, que sólo por eso no sería más que una frontera, terminaría por devenir ninguna escritura.

Repito: nunca conocí a Rainer Maria Rilke ni tampoco a Heidegger. Pero si la exigencia ética de la que se trata aquí pertenece a la escritura sobre dos amigos, si tengo que escribir lo Abierto porque es necesario, porque hace falta, quizá sea mejor anclar, entintar al sujeto de estos problemas en que sea el hombre mismo, el amigo mismo –Rilke, Heidegger- quien hable; que el trabajo de mi escritura se sustente en tal proceso, y por ello se despliegue sólo según las modalidades propias de cada uno de ellos. La escritura sobre lo Abierto –al mostrarnos primero incapaces de responder, negarlo después y atravesar esa misma incapacidad, y esa negación, hasta volver a llegar a lo Abierto mismo^[40]BUDDEBERG, Else. 1953. Heidegger und die Dichtung: Hölderlin – Rilke. Stuttgart: J. B. Metzler, p. 66- presupone un punto de pérdida absoluta que no puede representarse, no puede imaginarse, sino que sólo puede aprehenderse a posteriori, en la medida en que la escritura ha tenido lugar. Se podría incluso llegar a decir que éste debe ser un criterio de la escritura: ¿ha logrado el autor perder lo que, sin saberlo, había comprometido en ella?

Escribir es perder de vista el goce de escribir. Así, decir que lo Abierto debe escribirse es, en el fondo, decir que hace falta. Pero también que hace falta que no. Ese será el segundo problema planteado. Quizá, en algún momento, volvamos sobre ello. Quedémonos ahora en el Lichtung de esta amistad sin testigos: en el diálogo, en el lugar del compromiso, la proximidad de la confrontación entre dos posiciones y dos pensamientos, presencia infinita de lo que se les escapó a ambos, a uno del otro, y la amistad por lo que aún no sabemos del otro. Es a esta exigencia a la que me dirijo, y con la que debe medirse cualquier planteamiento crítico, rechazando así la simplicidad de una oposición entre conceptos que cada uno, a su manera, supera. Y por amistad hacia estos dos pensadores, desde un tercero que no les conoció, quisiera detenerme aquí, seguir cediéndoles la voz y, de esa forma, continuar el movimiento infinito que supone toda relectura. A ellos van dedicadas estas pequeñas palabras.