La verdad que protesto, con la que te desafío

Comentario a RECALCATI, Massimo: El grito de Job. Herder, Barcelona, 2024.

Si hay un libro extraño en la Biblia, en ese lugar lleno de libros extraños, es Job. Ninguno ha sido sometido tal vez a mayor interpretación, ni tampoco con resultados más infructuosos, al menos si el fruto que buscamos es el de una respuesta definitiva, conclusa e indiscutible. Sabemos que se trata de un texto tardío, y él mismo repleto de interpolaciones de distintas edades. ¿Qué podría decir entonces de un texto así un psicoanalista de hoy, que ni siquiera se halla concernido personalmente por los dos monoteísmos, judío y cristiano, que han abundado ya antes en su lectura? Es evidente que Massimo Recalcati, como también lo fuese en su momento Eugenio Borgna aunque desde una tradición clínica diferente, no es un psicólogo cualquiera, pues posee una muy afinada sensibilidad hacia lo espiritual y el religare humanos. Esa sensibilidad no ha de pensarse como un mero añadido o un lujo cultural, sino que obedece a la satisfacción de las necesidades de la nueva clínica, de lo que el mismo Recalcati llama los nuevos síntomas, propios de una sociedad como la actual. De dicha sensibilidad da sobrada cuenta en este breve y bellísimo libro, El grito de Job, que después será incorporado a un ensayo todavía más ambicioso, La legge della parola. Radici bibliche della psicoanalisi aún no traducido, que yo sepa, como su sexto capítulo. Es verdad que ya no se titula Il grido sino La lotta, lo que tal vez no sea un cambio insignificante, y que hay otras variantes sobre las que habrá que volver, pero el inicio del capítulo y el del libro que ahora comentamos son idénticos, en su vigorosa declaración: “En el relato bíblico, Job aparece como un grito. Tal es su postura de fondo. El grito es el modo más extremo de la pregunta. No se articula en las palabras, no responde a las leyes del lenguaje, no es adoptado por ningún significante. Sale del cuerpo como otro cuerpo. Es un desgarro, una lesión, una mera voz. La del niño indefenso, en primer lugar. El grito acompaña el nacimiento y las primeras turbulentas percepciones de la vida. Ante la situación de pasividad extrema y desaliento a la que se ve arrojado el niño, el grito se presenta como una primera súplica que se dirige en la vida al Otro. Es lo mismo que se repite en quienes se hallan expuestos a un peligro o una situación de abandono. Es lo mismo que nace del sufrimiento que corroe, desde la raíz, la vida humana. También en la experiencia psicoanalítica se manifiesta el grito, en cualquier paciente, como una petición de auxilio. Esa es una de las herencias bíblicas del psicoanálisis del judío Freud: responder al grito del sufrimiento, plantearse su sentido.”^[1]RECALCATI, Massimo: El grito de Job. Herder, Barcelona, 2024, pp. 11-12. [En adelante citado con el número de página entre paréntesis]

En este espléndido íncipit, compartido por El grito de Job y el sexto capítulo de La legge della parola, está el nicho trascendental que explica nuestro título. Como el grito supone el suspenso del lenguaje, esto es, de la base de cualquier intercambio. Algo ha fallado allí, algo que no ha tenido lugar o no ha llegado a ocurrir. Protesto, aquí tiene el valor que se asigna en el documento de uso legal sobre las letras de cambio. Un protesto es la consignación de que la letra de cambio fue enviada en tiempo y modo, pero que no ha sido pagada. Protestar la verdad es hacer constar que los principios de relación se han quebrado. Que la verdad es el protesto de la lógica retributiva, el retardo del cumplimiento de un contrato. Y esto, esta ruptura o hiato es lo que exhibe, primero como grito y luego como airada pregunta, Job. Él cumple, quien no lo hace es Dios. De hecho, sigue impertérrito cuando por intermedio del demonio, le han sido arrebatados todos sus bienes: “A pesar de todo, Job no pecó ni imputó nada indigno a Dios”, traduce Morla para La Biblia de Jerusalén, mientras que Fray Luis de León, el poeta y místico de origen judío escribe, con ese sabor marrano que, como en Teresa, tanto suena a calle: “En todo aquesto Job nunca ha pecado, / ni dicho contra Dios palabra fea.”^[2]Se trata de Job (1, 22), en Biblia de Jerusalén, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2013, p. 1298, y en DE LEÓN, Fray Luis. El libro de Job. Navona, Barcelona, 2018, p. 18. En efecto, Job hace saltar la simplista promesa de la retribución, “si haces bien, bien recibirás”, lo que, por último, en la progresión dramática de este libro misterioso, significará que el justo castigado desafía a Dios, lo pone en entredicho, al filo de la blasfemia, que es siempre una malaventurada plegaria inversa. Entonces, llegados a este punto, podemos preguntarnos por qué esa lucha, lotta, más allá del grito, grido. Y lo hacemos no porque en El grito de Job no estén proporcionadas las claves. Lo que resulta respondido en Job es la ausencia misma de respuesta, aquello que persiste como resto indomeñable, entre el preguntar y el responder. Algo que, no olvidemos que Recalcati es psicoanalista -uno extraño, por cuanto escapa a la dicotomía de su maestro Jacques Lacan del necio o el canalla- puede ser reconducido, repensado según otras categorías, hasta el punto de decir que “el dolor no puede ser resuelto por el poder de la palabra. Entre el dolor y la palabra hay un salto, una heterogeneidad, una incompatibilidad de fondo. El ámbito de lo real que debemos aislar en el síntoma muestra que no todo es simbólico, que la acción de la interpretación semántica no puede absorberlo todo. Y es ese ámbito, ese registro -el de lo real- lo que está en el centro de la historia de Job. No todo el dolor del hombre puede hallar rescate y redención a través de la palabra.” (p. 78). En la última página, todavía es más agudo el planteamiento del autor: “las palabras de Dios no anulan el trauma, no resucitan a los hijos muertos, no cancelan la experiencia del dolor y la pérdida. Dios no explica el dolor, no neutraliza la alteridad del trauma, no revela su significación.” (p.118).

Muy al contrario, la Ley, eso que Job exige en el vértice máximo de la presencia o sechiná divina, supone lo incompleto en nuestra misma naturaleza, eso non tutto que recuerda Recalcati a propósito de la idea misma de Creación, y que delinea también las raíces bíblicas de su práctica, esa que, de manera radical con Freud y mucho más matizada con Lacan, pretendía desvincularse de la religión: “Esto quiere decir que el plan de la Creación repite todavía una vez más que se excluye que el hombre pueda pretender ser el soberano de la tierra. O sea, que no puede pretender ser todo. La Ley de Dios graba en el corazón del ser humano el “no todo” como su condición de existencia. No para subrayar el carácter mutilado de la vida humana respecto a aquella de Dios, sino para mostrar su ser expuesto a la relación con la alteridad. Es el círculo fundamental que vincula el sujeto al Otro: el “no todo” del hombre hace posible la existencia del Otro -Eva surge de la carencia de Adán, de su no poder ser todo- y la existencia del Otro rememora que el humano no puede suprimir la carencia que lleva consigo, no puede nunca ser “todo”. La prohibición originaria de la Ley golpea así la aspiración perversa a la totalización propia de la vida humana.”^[3]RECALCATI, Massimo: La legge della parola. Radici bibliche della psicoanalisi. Einaudi, Torino, 2023, p. 29.

Para ello no nos basta Freud, quien tiende a pensar siempre lo legal en términos de represión, de malestar cultural por la Verdrängung, sino que es preciso recurrir a la aportación de Lacan, como muestra en sus lecciones de Verona del año 2019, el psicoanalista italiano: “Debemos interrogarnos sobre qué significa “llevar la Ley a su cumplimiento”. No se trata de abolir la Ley mosaica, hebrea, la Ley del Antiguo Testamento, sino de llevarla a cumplimiento. Esto para Lacan significa repensar la Ley del padre más allá de Freud. El padre es el lugar de la interdicción, pero también el lugar de la transmisión del deseo de una generación a otra. Hay una definición del padre desconcertante que pueden hallar en una lección final del Seminario X: el padre como nombre de la realización más plena del deseo, esto es, de la reintegración del deseo a su causa.” Ved aquí la diferencia: Freud, todavía mosaico, sostiene que el Nombre ejerce una función eminente de interdicción. Lacan no niega esta función, pero dice que no es suficiente para decir lo esencial del padre.”^[4]RECALCATI, Massimo: Legge, soggetto ed eredità. Mimesis, Milano-Udine, 2020, p. 326.

La lucha, la lotta, de Job no aniquila, no bloquea su grido, su grito, que es el de lo que falta, que lleva en su mismo nombre la pregunta por lo que falta: “No es casual que, como tantos comentaristas acreditados han puesto de relieve, el étimo del nombre de Job (‘yyîôb) derive de la unión de dos palabras hebreas: ‘ayyeh, que significa “¿dónde?”, y ‘ab, que significa “padre”. El nombre propio de Job se puede traducir, así, con la pregunta “¿Dónde está el padre?”. Si Dios es el lugar de un poder desmedido, desprovisto de un pacto simbólico con el hombre, Job se pregunta cuál es la relación de Dios con la paternidad. ¿Qué clase de padre sería, en efecto, el que persigue a sus propios hijos?”. (p. 42). Unde est Deus. Dónde, dónde está cuando más afligidos. El mismo Job se nos presenta como huérfano, quién sabe si apátrida. No en vano Ernst Bloch, maestro de la esperanza, abraza algo nuevo con la increencia del justo herido: “La partida, como la iniciada por Job, que abandona la concepción cesarista de Dios, situando al hombre por encima de todo tipo de tiranía, por encima de la cuestionable de una justicia de arriba, también sobre la nuevamente mítica de una majestad de la naturaleza en sí: este Éxodo no es un Éxodo que deja atrás todo Éxodo. Por el contrario: precisamente el rebelde posee la confianza en el específico Yahvé del éxodo de Egipto, aun cuando se percibe lúcidamente toda su cosificación mitológica y cesa en su origen todo reflejo señorial hacia arriba. El Dios del que habla Job es conocido en sus frutos, que domina con tanta autoridad y grandeza que aplasta, avanza hasta nosotros desde el cielo como Faraón, pero Job es precisamente piadoso cuando no cree. Hay que exceptuar su fe en el éxodo y en que la última palabra no ha sido todavía humanamente expresada, la del vengador de la sangre, del que restaña las heridas, brevemente dicho, del Hijo del hombre mismo en lugar del Gran Señor. Una palabra de la que ya no se parte, dejándola atrás, sino que ella misma, sin ningún temor, ingresa en el Arriba suprimido.”^[5]BLOCH, Ernst: Ateísmo en el cristianismo. La religión del Éxodo y del Reino. Trotta, Madrid, 2019, p. 151. Este texto, bellísimo, de Bloch, nos pone delante de los ojos la reintegración del deseo con su causa, esto es, cómo viene a habitar en medio de la falla, a hacerse carne con ella, junto a ella. Por eso dice José Luis Elorza, ese maestro tardío que descubrí por la amistad mediadora de Isabel Ruiz de Temiño, que “Job representa la capacidad y el riesgo del ser humano de pensar mal de sí mismo, de la realidad que le rodea y de Dios y de no creer en nada. Solo pasando por desfigurar el rostro de todas las cosas, llegará penosamente a redescubrir el verdadero rostro de todos, sobre todo el de Dios y desde el mismo, el suyo y el de todos los seres.”^[6]ELORZA, José Luis: Drama y esperanza. Lectura existencial del Antiguo Testamento. Vol. 3. El ser humano interrogado por la realidad. Libros sapienciales. Verbo Divino, Estella, 2017, p. 120. El cristianismo, desde la perspectiva de Bloch, es una suerte de insurgencia atea dentro de la religio judía, a la que no le es en absoluto indiferente el acontecimiento de Job. Carl Gustav Jung, que es una de las referencias frecuentes de Recalcati, planteará en su Respuesta a Job el espacio mental de una suerte de antropoteodramática: “La vida de Cristo es precisamente como debe ser, por ser contemporáneamente la vida de un dios y la de un ser humano. Se trata de un symbolum, de la síntesis de naturalezas heterogéneas, desde cerca como si se hubiesen unido Job y Yahvé en una sola personalidad. La intención de Yahvé de devenir humano, resultante de la colisión con Job, se concreta en la vida y en el sufrimiento de Cristo.”^[7]JUNG, Carl Gustav: Risposta a Giobbe. Bollati Boringhieri, Torino, 2024, p. 81. Hace bien Recalcati, quiero decir que hace bien como psicoanalista, en subrayar que la historia de Job, cuyo terminus a quo es el de la retribución, para ser más exactos el de una retribución fallida, bloqueada, acaso desde una culpa inclasificable, o bien desde una prueba excesiva, tiene como terminus ad quem el de la gracia (p. 73). Decía Dostoievsky en Los hermanos Karamázov que si Dios no existe todo está permitido, la experiencia analítica más bien indica todo lo contrario, a saber, que si Dios no existe nada está permitido. Y algo así plantea el propio Freud con su construcción mítica de Tótem y tabú, trasladándonos a un oscuro parricidio caníbal. Es verdad que ni los teólogos ni Dios mismo dan respuesta (p. 58). Dejemos que lo formule el propio Recalcati, en el esplendor de su prosa: “Se impone así la constatación de que la teología de la pregunta excede cualquier teología de la respuesta. La teología de la pregunta, de la cual Job es el profeta, se presenta, en efecto, como una suerte de antiteología, como una interrogación sobre el misterio del sufrimiento humano que no se refugia en ninguna doctrina codificada ni en ninguna ontología del ser.”(p. 59). El deseo no es reprimido por la pasión por el sentido, esa que para Lacan garantiza el triunfo de la religión, antes al contrario, lo desanuda, lo hace insacrificable.

En cualquier caso, nadie pondrá en duda que Job es uno de los personajes más hondos y poliédricos de la Biblia; tanto es así que podríamos multiplicar sus comparaciones y sus descripciones diferenciales de manera interminable. Lo hace Philippe Nemo, mostrándolo casi como la inversión de esa otra figura tan intensa de Jacob, de su lucha: “Ocurre como si, repitiendo al revés el gesto del Ángel hacia Jacob, Job se adentrara, por su parte, en la ruta de Dios y Lo buscara, como el violento que “busca” a su adversario a la salida del baile para zanjar con él definitivamente una vieja querella. Es cierto que este proceder de Job es ya, como pensamos haberlo mostrado, una respuesta a Dios, que lo “buscaba”. Sin embargo, hay una indeterminación profunda que atañe al comienzo de ese diálogo. ¿Quién habla primero, quien toma la iniciativa? Para hablar, hay que contar con el interlocutor, tener confianza en él. Pero, al principio, nadie está seguro de nadie. Los hombres están solos. Dios no es más que una hipótesis. ¿Hablamos a un sueño? Job carece pues de garantía.”^[8]NEMO, Philippe: Job y el Exceso del Mal. Caparrós, Madrid, 1995, pp. 122-123. Hay, sí, una situación de violencia, de obcecación tal vez, y desde luego de exposición. Como que no nos sirve el cobijo de lo sabido, de la comodidad sin incertidumbres, si es que queremos llegar a amar. En cambio, Salvatore Natoli ha explorado en dos nombres, el de Job y el de Edipo, dos modos de experimentar la naturaleza enigmática del mundo, ambos desafían a la lógica. Edipo, con su culpa involuntaria, encarna la contradicción, mientras que Job, con el dolor del inocente, vendría a encarnar la paradoja. En común podemos decir que tienen la ambigüedad de lo divino. Ambos son figuras diversas de un idéntico drama: el de la escisión, ya sea de lo que se dice y no se dice, o de lo que no se deja hallar nunca allí donde esperaríamos que estuviese.^[9]NATOLI, Salvatore: Edipo e Giobbe. Contraddizione e paradosso. Morcelliana, Brescia, 2018.

¿Qué encuentra, por su parte, Antonio Negri en la figura de Job? Para descifrarlo es útil tener muy en cuenta el contexto, ya que Negri escribe sobre Job a la vez que sobre Leopardi, dos nombres ligados a la rebelión y al sufrimiento, mientras cumple condena en la prisión de alta seguridad de Rebibbia. Ambos libros, junto a su La anomalía salvaje, dedicado a Spinoza, serán a mi juicio lo más valedero de su obra. En Job: la fuerza del esclavo se acerca lo más posible a Ernst Bloch, que es árbol que proporciona buena sombra, de tal manera que el personaje bíblico aparecería como un Adán universal, social, humano, que espera la redención. Para nuestro interés, Negri elige la traducción de Samuel Terrien en ese pasaje tan polémico que ya señalábamos, que podría entenderse, así ha sucedido efectivamente, como una prognosis del cristianismo: “Terrien traduce go’el en lugar de “mi redentor”, lo cual resuelve numerosos problemas de interpretación de una manera que considero positiva: esto elimina en efecto el riesgo de que exista simplemente la posibilidad de una evocación escatológica de la función de Jehová al final de los tiempos: el vengador; y esto excluye también la posibilidad de que se trate sencillamente de un llamamiento a ese Dios con el cual sólo había tenido hasta entonces relaciones de hostilidad. Por lo tanto, aquí Job se refiere a otro y es fácil interpretar que se trata de la profecía de Cristo, lo cual es justo para el creyente. Pero la referencia al príncipe justiciero de las leyendas egipcias y cananeas es indudablemente más adecuada. El tema con el que debemos vérnoslas es entonces el del Dios vivo, el de la justicia concreta, es decir, el de la fundación de otro orden de valores, no partiendo de la medida del mundo, sino contra -de manera alternativa, en lugar de- ese mundo de injusticia y de dolor.”^[10]NEGRI, Antonio: Job: La fuerza del esclavo. Paidós, Buenos Aires, 2003, p. 93. He aquí un Job materialista, entonces.

Esta multiplicidad de referencias y proyecciones acaso no tenga nada particularmente misterioso; sucede que el texto bíblico está cuajado de interpolaciones y añadidos de diferentes épocas y con muy diferentes propósitos. Por ejemplo, Antonio Negri no sabe qué hacer con el himno a Sofía, que es tan importante para Jung, por su cercanía al gnosticismo, pero es que en realidad casi ningún católico sabe qué hacer con él, a diferencia de lo que ocurre con los cristianos ortodoxos, y de manera preeminente en Pavel Fiorenski, el mártir y líder espiritual ruso. Por otra parte, Negri sigue una vieja tradición cuando rechaza que Job sea el paradigma de la paciencia, ya que él prefiere hablar de potencia en lugar de paciencia. No sé si el filósofo italiano leyó o no a Simone Weil. Pero con ella se hace mucho más problemática la atribución de paciencia, tanto como su negación, y de paso, interpreta un verdadero cluster con el título elegido por Negri para su trabajo. Por una parte, Weil sitúa al personaje bíblico en el nicho mental más característico suyo, esto es, en el de la desdicha: “Aquellos que han sido mutilados por la desdicha no están en condiciones de prestar ayuda a nadie y son incapaces incluso de desearlo. Así pues, la compasión para con los desdichados es una imposibilidad. Cuando verdaderamente se produce, es un milagro más sorprendente que el caminar sobre las aguas, la curación de un enfermo o incluso la resurrección de un muerto. La desdicha obligó a Cristo a suplicar que se apartara de él el cáliz, a buscar consuelo junto a los hombres, a creerse abandonado de su Padre. Obligó también a un justo a gritar contra Dios, un justo tan perfecto como la naturaleza humana lo permite, más aún, quizá, si Job no es tanto un personaje histórico como una representación de Cristo. (…) El libro de Job es, de principio a fin, una pura maravilla de verdad y autenticidad.”^[11]WEIL, Simone: Pensamientos desordenados. Trotta, Madrid, 1995, p. 63. Este es el punto de partida adecuado, Weil es una refinada poeta de la exageración; y ella es la que le permite, al mismo tiempo, desvincularse de la historicidad del relato, dejándolo en mero relato, y elogiar de manera sobresaliente su verdad y su autenticidad. Y es que ella siempre está hablando de otra cosa cuando habla de algo. Por eso sus escritos operan como una suerte de revelación personalizada para cada lector. Pues, por lo mismo, apunta: “La actitud que lleva a la salvación no se parece a ninguna actividad. Viene expresada por la palabra griega hupomone que patientia traduce bastante mal. Es la espera, la inmovilidad atenta y fiel que se prolonga indefinidamente y a la que ningún impacto puede hacer estremecer. El esclavo que escucha atento junto a la puerta para abrir en cuanto el señor llame es su mejor imagen. Debe estar dispuesto a morir de hambre y agotamiento antes que cambiar de actitud. Aun cuando sus amigos puedan llamarle, hablarle, zarandearle, deberá hacer caso omiso sin mover siquiera la cabeza. Aun cuando le digan que el señor ha muerto, y aun cuando lo crea, no deberá moverse.”^[12]WEIL, Simone: A la espera de Dios. Trotta, Madrid, 1993, p. 120. Otro esclavo, otra potencia, tal vez. Lo que no hay es ninguna resignación. Hupomone, quedar fijado, insistir, resistir. Esto sí que concuerda bien con Job y desarticula en cierto modo su desarticulación, la deconstruye dejándola, precisamente, en su sitio.

Recalcati cristianiza a su vez la relación entre la Ley y el deseo: “Job, aunque lo pierda todo, lo que no pierde es su fe; de hecho descubre que la fe lo es todo. Eso es lo que le ocurre también a Jesús en la noche de Getsemaní. El nazareno experimenta, en efecto, esa misma desesperación. (…) Lo único que les queda ambos -a Jesús y a Job- es la fe como resto salvífico: la fe en el Padre, que es la fe en el deseo que se tiene y en su Ley. Porque esa Ley -la Ley de la fe- es el resto fecundo que retiene la vida en la vida, que no deja que la vida se deslice hacia la muerte y la destrucción. La tesis bíblica consiste en que la fe representa lo primero de todo o, mejor dicho, ese resto que puede devolverle su sentido a todo. Igual que sucede con Noé -encarnación ejemplar del resto salvado-, también en la figura de Job, así como en la de Jesús, el resto es todo. El resto no solo como cosa salvada, sino precisamente como aquello que salva.” (p. 116). Lo que queda nos libra, al mismo tiempo, del absurdo nihilista y de la idolatría, no siendo la menos mortífera en absoluto la idolatría del yo. El fragmento que hemos seleccionado no tiene nada de improvisado, pues cristianiza, sí, pero porque judaiza. En este sentido no creo que haya mejor recomendación que la lectura de L’Éros et la Loi de Stéphane Mosès, quien busca en El Cantar de los cantares, y en la sutil noticia gramatical sobre el mismo, del Gaón de Vilna, esa correlación de ley y deseo, pues que en la primera hay un recuerdo de los besos de su boca, de la caricia divina en definitiva: “ No es indiferente, que, para Élija de Vilna, la oposición de Eros y la Ley esté inscrita en el cuerpo mismo del texto bíblico, dicho de otra manera en su lenguaje. Esa oposición toma aquí la forma de un contraste gramatical entre dos maneras diferentes de discurso.”^[13]MOSÈS, Stéphane: L’Éros et la Loi. Lectures bibliques. Seuil, Paris, 1999, p. 75. Me parece que este comentario está trufado de dones y regalos. Ya que el luminoso libro de Mosès me lo trajo mi hijo Daniel de un viaje a Bruselas, y ambos con Alicia recorreríamos las calles de Vilna en las que impartía doctrina, a veces con no poca dureza, el mismo Gaón. El amor según Élija habla en primera persona, es Dios quien lo hace, mientras que la ley lo hace en tercera persona, ya que entonces es Moisés quien habla de Dios a otros. El amor es presencia, la ley en cambio ausencia. Y esto es lo que reclama Job: que Dios le hable, sin mensajeros ni con el supuesto saber de los amigos, bienintencionados, filisteos, y como mínimo estúpidos. Job busca el tú del amor, necesita un lenguaje que le reconcilie con la causa de su deseo. El grito es la clave misma de ese lenguaje que todavía tarda.

Para terminar, una referencia literaria, una manera de devolver al relato lo que no es otra cosa que relato. La hace Recalcati a propósito de Némesis, la extraordinaria novela de Philip Roth. (p. 88). En cambio, nosotros, y al menos para nuestros intereses desarrollados en este comentario, preferimos la de otro Roth, no Philip, ni tampoco Henry, que puede que sea el menos importante de los tres, sino Joseph. En efecto, estoy hablando precisamente de Hiob, de Job, que supone una especie de reescritura de la historia bíblica, por la que el propio Roth sale de su propia zona de confort (París, los confines del Imperio austrohúngaro, Europa…) y se aventura en el drama de la emigración de los judíos europeos a Estados Unidos, protagonizado por Mendel Singer y por un gran ausente, que es su hijo Menuchim dejado atrás. Mendel, golpeado por la desventura, caerá en una especie de terco y desencantado ateísmo, pero todo el libro rezuma en el fondo la espiritualidad primitiva de una fábula hasídica como la La leyenda del Santo Bebedor. El final, conmovedor, se aproxima bastante a la parábola del hijo pródigo, aunque el signo de la pobreza está radicalmente subvertido aquí: “Mendel cayó de rodillas a los pies de Menuchim, que seguía sentado, y con su boca temblona y su barba flotante buscó las manos de su hijo y lo besó en las rodillas, en los muslos, en el chaleco. Enseguida se levantó, alzó las manos y, como un ciego, empezó a palpar con dedos ávidos la cara de su hijo. Sus viejos y gastados dedos se deslizaron sobre el cabello de Menuchim, sobre su frente ancha y lisa, sobre los fríos cristales y sobre sus finos labios cerrados. Menuchim permaneció sentado. Todos los presentes le rodearon: los niños lloraban, las llamas de las bujías oscilaban y las sombras flotantes formaron densos nubarrones en las paredes. Nadie habló. Al fin se oyó la voz de Menuchim que dijo: – ¡Levántate, padre!”.^[14]ROTH, Joseph: Job. Bruguera, Barcelona, 1981, pp. 180-181. Mientras leía esta página, llena de alegría y de heridas, no pude por menos de recordar el hermosísimo libro El regreso del hijo pródigo, de Henri J. M. Nouwen, sobre el cuadro de Rembrandt. La vista es el órgano de reconocimiento de la idea, de la forma o eidos, es theoria y abstracción descarnada. El amor, como en el padre de la novela y el del óleo de Rembrandt, reconoce, pero un poco a tientas, como lo hace el ciego. Por eso su órgano, su medio, es el del tacto. Recalcati es un pensador de la herencia, del porvenir, que es esa dilación que permite el deseo. Porque en un tiempo anómico y desordenado como el nuestro lo difícil parece ser seguir queriendo. Tanto hay que aprender entonces del desventurado que, a fuerza de no moverse, de quedarse allí plantado con su pregunta, lo moviese todo.