Camafeo de Rahel, Rosa y Hannah

Comentario a AMARÍS DUARTE, Olga: Hannah Arendt. Cartas del recuerdo para los amigos. Herder, Barcelona, 2024.

Otra vez no, me asalta otra vez el no. Me han ofrecido escribir sobre Hannah Arendt, una de las pensadoras más importantes del siglo pasado, con motivo de la memoria por los cincuenta años de su fallecimiento. Estas sugerencias siempre se me hacen cuesta arriba, aunque también es verdad que siempre acabo hallando una oportunidad, casi una tentación que doblega mi voluntad. ¿Cómo no sentirse inducido o tentado, por ejemplo, si Fina Birulés reedita su ejemplar monografía sobre la filósofa, contraviniendo de alguna manera el hecho de que nadie pueda recoger su herencia? Pero, sobre todo, no es el reconocimiento, sino un descubrimiento, quien podría vencer mi resistencia. Y esto es lo que ha sucedido con la escritura de Olga Amarís Duarte. Por ella, por el descubrimiento que ha significado para mí, sí que es posible decir que sí. El problema es que, al mismo tiempo, ese descubrimiento me llega como envuelto, no me acerco a él sin hipótesis. Porque hacerlo supondría traicionar otras sugerencias que lo acompañan o le son contemporáneas. Desde luego, la poderosa imagen del camafeo, en el que, como en un duermevela, creo adivinar los perfiles de tres mujeres judías y europeas en tiempos de oscuridad, a sabiendas de que esos Dark Times son, de parte a parte, arendtianos, y casi me atrevería a afirmar que lo más incómodo de su actualidad. Las veo, a Rahel Varnhagen, la salonnière romántica, a Rosa Luxemburg, la revolucionaria de la Spartakusbund vilmente asesinada, y a la misma Hannah Arendt, que, de alguna manera, las abraza a ambas. Veo sus perfiles esculpidos en ónice. Y, de repente, me asalta otro recuerdo. El de un relato de otra europea y judía, Anna Seghers, porque sus tiempos están bañados por la misma oscuridad que los de ellas, y porque ese relato, La excursión de las muchachas muertas, es un relato de fantasmas en realidad. Y porque esa Europa, esa Alemania divididas a partir de una misma oscuridad, me dice, incluso me grita, que el pasado no está completo a menos que seamos capaces de reconocer la incompletitud o la falencia de todos los fantasmas y, por lo tanto, de nuestra propia espectrología. El origen de mi renuencia a este homenaje lo confieso está en la vastedad del pensamiento de Arendt, que es el de alguien que siempre dijo lo que quiso, sin más interés que el de la verdad misma, y ajena en general a las consecuencias de su decir. Pero de esa detención me libra, precisamente, la operación intelectual de Olga Amarís, pues marca los límites de este acercamiento, que no son sino los mismos de una Hannah Arendt, brillantísima escritora. Esto supone abrirse paso por encima de las meras opiniones políticas, de los malentendidos, del cotilleo e incluso, lo que para mí es más difícil, de las tentativas metafísicas.

Se inicia el libro que nos ocupa con una suerte de fenomenología de eso que no sabemos cómo llamar, si correspondencia, comunicación epistolar o, sencillamente, las cartas, a sabiendas de que cada uno de los términos que elijamos sacrifica, de manera inevitable, algún aspecto significativo del objeto: “Estas primeras palabras a su lector idealizado bien pudieran tomar la forma de una carta. Podría aventurarse que todo prólogo lleva en esencia la vocación epistolar de alcanzar a un destinatario que nos parece lejano y a quien, sin embargo, desearíamos traer a nuestro lado por las artes de un papel plegado. La carta, por principio, es eso. Un pliegue que lleva implícito otros pliegues y cuya razón de ser se encuentra en el acto de repliegue y de despliegue. Como todo pliegue, la carta presume dos partes que se superponen infinitamente: una interior y otra exterior. La materia, el papel, debe ser lo suficientemente transparente como para desvelar el espíritu de la misiva cuando el lector deseado se acerque a contemplarla. La contemplación es en sí el acto más sublime de lectura. Por el contrario, este mismo pliegue servirá de velo al lector curioso que quiera examinar con fines taxonómicos un tejido dirigido a otro destinatario. Porque la principal característica de esos pliegues es que están marcados, llevan nombre propio y presuponen, casi siempre, un conocimiento entre el lector y el autor. Los pliegues de la carta tienen memoria y tienden a reproducir el roce del primer encuentro. Podría hablarse de la memoria epidérmica de toda carta. Como los erizos, hieren si sienten acercarse una mano impropia.”^[1]AMARÍS DUARTE, Olga: Hannah Arendt. Cartas del recuerdo para los amigos. Herder, Barcelona, 2024, p. 13. [El resto de referencias al libro en este ensayo se hará simplemente apuntando el número de página entre paréntesis dentro del texto]. Me permito señalar que se trata sólo de la primera página del libro, y lo hago porque me parece obvia la profundidad especulativa que transita por entre la belleza del lenguaje. La perspectiva del pliegue nos sitúa ante eso que Deleuze, inmediatamente citado por la autora, determinaría como la ontología del barroco, y que no se reduce a una cuestión histórica, dado que nos permite reconocer como barrocos al filósofo Leibniz pero también al pintor y escritor Henri Michaux o al músico Pierre Boulez. Por otro lado, el pliegue y el despliegue nos permiten columbrar una hermenéutica en la que la escritura y su interpretación se sirven, respectivamente, de estos dos movimientos. Es verdad que cada carta es un signo de amistad (p. 19), aunque también pueda serlo de una amistad herida, y en cualquier caso lo es de una amistad ausente o a distancia, que son dos maneras de violencia, de ahí que la figura del cierre del erizo, en la que Jacques Derrida y Maurizio Ferraris identificarían también el tropo de la violencia, estén unidas a la marca y a la naturaleza nominal de la misiva. Por eso, dice Olga Amarís, tiene algo de irrupción, de interrupción o disrupción: “La llegada de una carta es siempre un acontecimiento que irrumpe, de forma inesperada, en el discurrir de la jornada. La carta, filiforme, se introduce a cuchilladas en el tiempo, crea una fisura, corta el plan del día en filigranas. Por su carácter exógeno, de objeto extraño que arrastra vestigios de un mundo exterior, fuerza a la atención y a la creación de un espacio dentro de la interioridad. Toda carta es un artefacto cuyo mayor riesgo reside en su poder real de invertir lo cotidiano, de hacer explotar nuestra realidad.” (p. 21). Por otra parte, hay que dar cuenta de la carta como espejo, somos nuestro primer lector (p. 18), y de que la promesa es una carta ya enviada (p. 29). Nada menos que la promesa de nada va a romperse entre nosotros. Pero hay otro factor no menos importante, y es el del desfase temporal: “Esa es la razón de que las cartas siempre parezcan antiguas, aunque acabemos de recibirlas. Contienen un sustrato de pergamino que las transforma en material arqueológico. No sólo hay que excavar en ellas, hay que desenterrarlas.” (pp. 13-14). Como una suerte de glifo que ha llegado de las entrañas del otro y ahora hay que desentrañar. En realidad, el proceso de plegado y desplegado son interminables. Como que la mención a lo epidérmico, a la piel, tampoco resulta ociosa. La piel, al igual que la escritura, es mera superficie, sin densidad, y no obstante hemos de atribuirle la presunción de lo infinito. La prueba de esa infinitud la vemos en la postdata o post scriptum, esto es, en aquello que, de manera sintomática, todavía se escribe después de haber escrito, como un despliegue más de lo que aún yacía plegado. A veces eso escrito, aun tardío, puede ser lo más importante, como se sigue de esa encantadora silly song de 1962 que, al parecer, fue compuesta principalmente por Paul McCartney, y que se titula PS I Love You. Pero hemos empezado demasiado rápido, y lo cierto es que toda correspondencia precisa de una cierta dilación o demora, y que, dada su naturaleza promisoria, exige paciencia, eso que como dice Amarís Duarte es la ciencia de la paz (p. 38). Así que estas investigaciones sobre la correspondencia, en torno a su significado esencial no concluyen en las primeras páginas, sino que se van modulando en siete estaciones, de acuerdo con la variación que supone cada uno de los siete nombres elegidos. Yo sólo me voy a detener en algunos de ellos, también en uno que no está, o casi no lo está, pues sólo es mencionado como destinataria del sesgo de admiración arendtiano en la página 81, Rosa Luxemburgo, aun teniendo en común con la filósofa una triple condición: la de mujer, la de judía y la de una radical extranjería. De tal manera que estas páginas, que son un intento de leer las cartas de Olga Amarís, también son, en buena parte, las de la intercalación o interpolación de otra carta no llegada, de una lettre en souffrance -ese poético término con el que el servicio postal francés describía los mensajes extraviados o en demora, del que el psicoanalista Jacques Lacan, que tanto sabía de cartas robadas, supo sacar buen partido- dirigida a la mártir de una revolución en la que Hannah había dejado de creer, como lo hemos hecho un poco cada uno de nosotros, empezando por los revolucionarios profesionales, por los activistas.

Nos ha llamado la atención el hecho de que una de las estaciones, de las modulaciones elegidas por Olga Amarís sea la de Hilde Fränkel, y singularmente el punto de vista con el que la autora lo plantea: “Hilde Fränkel no es una intelectual a los ojos de Arendt, pese a haber recibido una formación académica filosófica y teológica en la Universidad de Fráncfort, en donde ambas coinciden, sin llegar a conocerse del todo, a principios de los años treinta. Según Arendt, no puede ser una intelectual porque es una “bohemia”, queriendo dar a entender un espíritu libre sin las cadenas de un discurso opresor que imprime sus rigores con métodos de adiestramiento. La gran fortuna de la amistad con Fränkel tiene como vértice este no- ser- intelectual que pone al descubierto la atracción incomprensible e irracional de dos personalidades que, a pesar de las diferencias de forma, recrean esa armónica igualdad de esencias”. (pp. 164- 165) De hecho, yo me pregunto si ese anhelo de pensar sin asideros no hizo también de Arendt una bohemia dentro del mundo académico americano, en su patria de adopción después de la gran catástrofe europea. El compañero de Fränkel será precisamente un teólogo, Paul Tillich, puede que hoy algo dejado atrás, pero que fue en su momento una figura relevante y a menudo tan incómoda como la propia Arendt. Si seguimos a la biógrafa Laure Adler hay que colegir que la amistad con Hilde Fränkel resultó providencial cuando la relación con otro de los destinatarios de las cartas, el propio marido de Arendt, Heinrich Blücher, entró en crisis pues éste hacía ostentación pública de sus amoríos extramaritales, aparte de que viene a confirmar esa armonía de contrarios a la que apunta Amarís: “Su relación con Hilde Fränkel, sensual, alegre, tierna y divertida, es una revelación. Le permite alimentar su pasión por la conquista y continuar sintiéndose deseada, mientras, suavemente, hace que su vínculo con Blücher evolucione hacia una amorosa amistad. Hannah le confiará a Hilde sus emociones, suscitadas por ese nuevo tipo de relación: ‘No es solamente por el bálsamo que proporciona una intimidad como jamás la había conocido con una mujer, sino por la inolvidable buena fortuna de nuestra proximidad, una buena fortuna que es tanto más odiosa cuanto que no eres una intelectual (odiosa, qué palabra) y me confirmas en mi propio yo y en mis verdaderos sentimientos’”.^[2]ADLER, Laure: Hannah Arendt. Destino, Barcelona, 2006, p. 255. Aquí vemos, en efecto, hasta qué punto la carta es un espejo, cómo permite que nos sepamos a nosotros mismos, cuál es nuestro sabor, cuando nos dirigimos al otro. Tillich tenía un estilo de vida no menos aguerrido que el de Fränkel. La mención de la teología me ha llevado a recordar que el teólogo católico Romano Guardini fue profesor de Arendt en el interregno berlinés, y que su opúsculo “Los signos sagrados”, publicado en 1922, y de llamativo éxito, formó parte de la biblioteca de la filósofa. Por qué digo tal cosa. Pues porque este bellísimo texto de Guardini exhibe una suerte de fenomenología de lo concreto; una que conduce con naturalidad hacia la simbólica de lo sagrado.^[3]GUARDINI, Romano: Los signos sagrados. Centre de Pastoral Litúrgica, Barcelona, 2022. Y es que esa fenomenología de lo concreto, que tiene su gran fuente de inspiración en Georg Simmel, acaso el peón hebreo oculto de la época, y cuya influencia podemos rastrear en el propio Heidegger, en Walter Benjamin (Calle de dirección única) o incluso en Ortega y Gasset, ha de ser tenida en cuenta, puesto que todos ellos resultaron significativos para Arendt. Sobre la influencia de este último hay un muy interesante ensayo de Agustín Serrano del Haro, que realiza una pesquisa casi detectivesca de la huella de lo hispano en la pensadora, bien por su propio periplo español huyendo de Francia, invadida por los nazis, hacia Portugal y Estados Unidos, bien por su evaluación del régimen de Franco en una taxonomía que lo situaría más cercano a una dictadura conservadora que a un régimen totalitario, propiamente dicho, bien por el impacto que pudo suponer para ella leer La rebelión de las masas orteguiana, habida cuenta de que era señalado el papel de la chusma, de the mob, en la génesis los movimientos totalitarios.^[4]SERRANO DE HARO, Agustín: Arendt y España. Trotta, Madrid, 2023.

Hemos hablado de modulación del pensamiento en Amarís Duarte; la hay, desde luego, en la distribución de los capítulos, de las estaciones o de las correspondencias de Cartas del recuerdo para los amigos. De ahí que el comienzo real de todo el recorrido sea ese texto en prosa titulado Sombras, que, como recuerda la autora, ha de pensarse como una carta dentro de una carta (p. 44). Se trata de otro despliegue de lo plegado, si es que ese texto, único, no constituye, por el contrario, un repliegue de lo que podría desplegarse en lo sólito de una comunicación epistolar. La editora de la correspondencia de Arendt con su maestro y amante, Ursula Ludz, nos hace saber que fue escrito para Martin Heidegger. Insisto en que esta prosa introspectiva resulta de una radical rareza en Arendt, hasta el punto en el que compromete cualquier juicio precipitado posterior sobre las razones de la Razón, como una ensoñación a la hora del amanecer, y que llega de una zona de sombra que es, por principio, ajena a la filosofía. Amarís Duarte sabe bien a qué se refiere cuando pone en juego la melancolía y cita los Problemata atribuidos a Aristóteles, ya que, por lo que concierne a Sombras, “la importancia de este texto es su estructura confesional, de canto lírico interior que pone de relieve la desnudez de un pensamiento en ciernes. Como en una vitrina, se exponen en él las constantes dudas, el sentimiento de ser diferente, la “muchacha extranjera” de los versos de Schiller que no encuentra lugar ni aceptación en su entorno y que no puede frenar las sombras que, de improviso, raptan una sensibilidad a flor de piel.” (p. 45).

En Sombras, Arendt dice escribir desde un “exilio soñador y maldito”, a lo que Heidegger responde el 24 de abril de 1925 con la idea reparadora de que sólo hay sombras donde brilla el sol, incapaz de situarse en esa hora tentadora y demoniaca, que, sin embargo, supone el mayor riesgo para Nietzsche, o de volverse hacia el sol negro en el que Julia Kristeva cifra la furia helada del melancólico. Pero volvamos a la extranjería, al exilio, este que ahora se da desde el sueño, desde el fondo rocoso, hasta la vigilia, pronunciado por alguien que, como Arendt, nada quiso saber del psicoanálisis. En ese rechazo podríamos suponer que estaba lo más cerca posible del propio Heidegger, y no convendría ignorar las humoradas gruesas de éste a propósito de Jacques Lacan, pero lo que vengo a sostener ahora es que es, precisamente en esas lindes de lo alógico, en las que se exhibe la mayor distancia entre ambos, primero por esa reparación que el maestro halla en lo solar, en el phos, en la luz. Este ensayo no podría leerse además sin tener en cuenta otro, no menos bello, de Amarís Duarte, que pone en conexión dramática a María Zambrano y a Hannah Arendt a propósito del exilio, entendido como una paradoja vital de vaciamiento y de ganancia, hasta el punto de que lo diaspórico vendría a constituirse en vanguardia de la humanidad.^[5]AMARÍS DUARTE, Olga: Una poética del exilio. Hannah Arendt y María Zambrano. Herder, Barcelona, 2021. El 9 de febrero de 1950, después de un largo silencio cuyas causas han sido examinadas hasta el hastío (el rectorado de Heidegger bajo el Reich, su reticencia a aceptar los términos de la rendición de cuentas previstos, y las acusaciones de antisemitismo, que acaso no fueran respondidas de manera adecuada a la propia Arendt), la filósofa le propone a Heidegger tocar esencia, volverse hacia las cosas mismas: “Nunca me he sentido como mujer alemana y desde hace tiempo he dejado se sentirme como mujer judía. Me siento como aquello que soy, sin más ni más: como la muchacha de tierra extraña.”^[6]ARENDT, Hannah y HEIDEGGER, Martin: Correspondencia 1925-1975. Herder, Barcelona, 2017, p. 72. La respuesta de Heidegger supondría un examen probablemente interminable, aunque sea un poema y tan breve, puesto que sus versos, “Tierra extraña: suelo natal de esa mirada/ que inicia mundo.” podrían apuntar, cuando menos, a todo lo contrario que indica Arendt, como una especie de fantasma völkisch que se hubiese abierto paso en la deconstrucción que ella plantea sobre toda sencilla identidad, y esto no se atenúa sino, además, Heidegger refiere “la lumbre de la fidelidad/que aún resplandece sobre/ la ceniza de todos los incendios”. Esto es algo que posee una valencia muy estimulante desde el punto de vista de un reencuentro de dos personas que, pese a todo, se quieren, aunque desde la perspectiva de la costosa reconstrucción alemana suena más perturbador. Y sin embargo lo natal, la eventualidad del inicio, son consustanciales a esa condición humana, que ella misma identificó como amor al mundo. Lo que está en discusión es que Heidegger haya sabido columbrar que eso natal pueda desprenderse del regreso o del paso atrás (schrittzurück). Algo que, conjeturamos, ella bien podría ver como una tentación saturniana; una que ha advertido en su admirado Walter Benjamin, no sólo en su manera de avanzar hacia atrás, como el hábil paseante que conoce la ciencia de perderse en las ciudades, sino también en el hábito de jugar al ajedrez con una suerte de extenuante demora. La poética del exilio que delinea con calidez y profundidad Amarís Duarte, situando a Arendt junto a Zambrano, ya había sido expuesta por la primera en estos versos de 1946: “Bienaventurado el que no tiene patria, porque/ la verá en sueños.”^[7]ARENDT, Hannah: Poemas. Herder, Barcelona, 2017, p. 40. Creo que Arendt pudo amar a Heidegger, pese a todo y casi contra todos, porque su amor se volvió sabio. Y la sabiduría del amor las más de las veces consiste en querer también la altura y la lejanía.

Basta con que nos volvamos a ese permanente zigzag de su carrera intelectual, al menos si la medimos con el baremo de estabilidad casi pétrea que suele abundar dentro del mundo universitario. Pues ella se estrena con una tesis sobre el amor en San Agustín, que acaso no estuvo a la altura de las expectativas que podían sostener sobre el particular el director de la misma, Karl Jaspers, y el inspirador propiamente dicho, que era Martin Heidegger, puesto que el amor agustiniano se convertirá en la clave secreta de otro amor, y, con el tiempo, en el disparadero último al Amor mundi, que supone un retorno a la teoría, a la filosofía de lo político, después de un largo desplazamiento por el análisis, por la crítica y la opinión cualificada. Pero, inmediatamente después de la tesis, hay un giro de volante. Nada menos que el largo, muy largo, repensar sobre la vida de Rahel Varnhagen, nacida Levin (1771-1833), esto es, la vida de una salonnière romántica judía. ¿A qué este empeño histórico biográfico? Difícilmente la lectura del libro, cuya terminación y publicación se dilatan por el exilio en Francia, y la huida a América con guerra mediante, puede servir para responder a esta pregunta, dado que se trata de un texto algo inclasificable, como lo son muchos de los suyos y todos los de Walter Benjamin. Recuerda Olga Amarís que Jaspers le crítica a Hannah el poco cariño con el que trata al personaje de Rahel (p. 103), aunque la autora apunta a que “los momentos en los que esgrime la crítica más severa son aquellos en los que su personaje más lo necesita, cuando el cuerpo que acoge se muestra más frágil. Dejar a Rahel sin el consuelo de la mirada amiga, a la intemperie, es una suerte de experimento para sopesar el aguante de las propias fuerzas ante las mismas tempestades.” (pp. 103-104). Esta especie de prueba, de experiment in peril, sólo es comprensible si aceptamos que, como Flaubert de Emma Bovary, Arendt pudiese decir: Rahel soy yo. Nunca la correspondencia ha sido más especular, casi un speculum femenino como el de Luce Irigaray, que con Rahel. Y esto nos permite ciertas libertades, y también bastante responsabilidad. Esta última es la necesaria para leer una carta a David Veit del 22 de marzo de 1795, ya que Varnhagen no hizo otra cosa que escribir cartas, encantar y seducir. Si nos enseña su alma es porque la historia ha violado con ella el secreto de correspondencia: “Tengo tanta imaginación; como si un ser extraterrestre, cuando me echaron a este mundo, me hubiera grabado estas palabras en el corazón con un puñal: “Sí, ten sentimientos, mira el mundo como lo ven pocos, sé grande y noble, tampoco te puedo quitar el eterno pensar”, pero una cosa la olvidaron: ¡sé judía!”.^[8]BERMÚDEZ-CAÑETE, Federico y TRANCÓN Y WIDEMANN, Esther, eds.: Antología de románticas alemanas. Cátedra, Madrid, 1995, pp. 349-350. Así que ella no puede vivir su condición como un destino sublime, sino más bien como una imposición social. Como un estigma en el mejor de los casos ridículo. Por otro lado, ese estigma le permite a Arendt hacer sociología. La cuestión judía, dice, sólo era una cuestión de los judíos ricos, y es que los judíos ricos se relacionaban con la nobleza, no con los burgueses. El crédito regulado hace que la nobleza rompa con los judíos y estos nunca fueron bien recibidos por los burgueses, de tal manera que quedaron en un no man´s land dentro de la estructura de clases.^[9]ARENDT, Hannah: Rahel Varnhagen, vida de una mujer judía. Lumen, Barcelona, 2000, p. 236.

Ser una paria y, a la vez, hacerse consciente de ello no es la cosa más fácil del mundo. No, es hacer tuya una diferencia estigmática o diminutiva, en el sentido de la sociología de la exclusión de Erving Goffman, y devolverla a los otros en forma de desafío. Este proceso de subjetivación es la gran lección que Rahel le ofrece a Hannah. ¿Hasta qué punto se sintieron concernidos por esto sus dos mentores, Heidegger y Jaspers? Es difícil saberlo, sin embargo, sí que podemos discutir hasta qué punto puede pensarse que el salto de Agustín de Hipona, de un padre de la Iglesia, a una mujer judía de la sociedad intelectual berlinesa, supone o no una ruptura, un quiebro o cesura. Creo que es Françoise Collin quien sostiene una idea más proporcionada de la relación entre El concepto de amor en Agustín y Rahel Varnhagen: “En estos dos primeros libros, a pesar de la heterogeneidad de sus materias, aparecen ya las dimensiones que caracterizan los temas de reflexión de Arendt. En ambos casos se subraya la relación entre pensar y narrar -al que volverá en numerosas ocasiones-, una relación que se especifica en la vinculación de la singularidad de una vida a la generalidad del pensar: no sólo las relaciones entre relato y pensamiento, sino el carácter biográfico que impide toda elaboración filosófica. En ambas obras aparece el motivo del amor, sea cual el sentido en que se lo entienda, no sólo en la constitución de una identidad, sino además en la de la relación con el mundo, siendo anterior a todo actuar político o aun propio de éste. Lo que, sin embargo, distingue profundamente las dos obras es, por un lado, y evidentemente su estilo: el análisis de una obra en un caso y, en el otro, el del relato analítico de una vida, pero también tienen un tono diferente. Mientras que en el estudio sobre Agustín lo trágico -la parte sombría- está poco o nada presente, domina, en cambio, la vida y la personalidad de Rahel por su doble marginación como mujer y judía en una sociedad sólo aparentemente acogedora”.^[10]COLLIN, Françoise: Nacer y tiempo. Agustín en el pensamiento arendtiano, en BIRULÉS, Fina, ed.: Hannah Arendt. El orgullo de pensar. Gedisa, Barcelona, 2000, p. 81. Dado el largo tiempo dedicado a la redacción y a la publicación de Rahel Varnhagen, también ha hecho acto de presencia, de la manera más ominosa posible, lo político, o más bien su colapso, con el nazismo, la guerra mundial y el comunismo totalitario.

Sobre la ambigüedad de Arendt en torno al amor, particularmente a propósito de la política, yo mismo publiqué en esta revista un ensayo que tomaba como punto de partida un magnífico ensayo de Antonio Campillo. Esa ambigüedad, en cierto modo irresoluta, lejos de paralizar es la que permite el tránsito del amor a Dios, a la pasión, el sentido de cuyo rechazo creo haber delineado entonces,^[11]GARCÍA CAPARRÓS, Julio: El amor: una investigación, en Amanece Metrópolis [en línea]. 12 de octubre de 2020. [Fecha consulta: 16 de septiembre de 2025]. Disponible en: https://amanecemetropolis.net/el-amor-una-investigacion/ y de allí al Amor mundi. Gracias a esa relativa omisión de lo singular Arendt podrá plantearse qué es la política, y esto, como ha explicado Margaret Canovan, hurtándose a identificaciones simplistas y dando lugar a lo que Roberto Esposito identifica con lo impolítico, que no es una negación sino una deconstrucción o un re-pensar desde lo que para las categorías de la politología convencional había quedado impensado,  puesto que en dicho reinicio la aportación de Arendt resulta para Esposito indispensable.^[12]ESPOSITO, Roberto: Confines de lo político. Nueve pensamientos sobre política. Madrid, 1996. Si no leyésemos desde esta perspectiva esa carta que Hannah escribe a Rosa Luxemburgo en Hombres en tiempos de oscuridad, resultaría poco menos que incomprensible. ¿Por qué Arendt, una convencida enemiga del marxismo, iba a aventurar un sentido panegírico de una de las grandes figuras del santoral comunista?

Dice Joke J. Hermsen, en Cambio de rumbo, un maravilloso libro dedicado a Luxemburgo y a Arendt, que en el verano de 1982 en la Borgoña se había acercado a la revolucionaria judía polaca para redondear el concepto de melancolía y se encontró no con un concepto sino con una persona.^[13]HERMSEN, Joke J.: Un cambio de rumbo. Rosa Luxemburgo y Hannah Arendt. Siruela, Madrid, 2019, p. 47. El vínculo personal con Rosa es fácil de hallar en Hannah, pues su madre era una simpatizante del espartaquismo que la arrastraba siendo niña a los mítines, debido entre otras cosas a esa relación muy orgánica establecida entre madre e hija, ya que el padre padecía una sífilis con devastador deterioro neurológico. Me parece llamativo que en el capítulo a ella dedicado, en Hombres en tiempos de oscuridad, la importancia del medio familiar judío, y la formación dentro del mismo de un gusto moral, compartido con los camaradas más cercanos, sea lo que, según Hannah, le permite a Rosa sobreponerse a la mera helada burocracia de partido, que sólo cuenta con principios morales, por así decir desalmados.^[14]ARENDT, Hannah: Hombres en tiempos de oscuridad. Gedisa, Barcelona, 1990, p. 51. Sobre esta burocracia recomiendo, entre otras, la lectura de la carta del 25 de mayo de 1898, dirigida a Leo Gojiches, probablemente el gran amor de Rosa, en la que rememora una escena grotesca entre un patán bávaro del partido y una judía polaca, que parecería llegada literalmente desde otro planeta para el mencionado sujeto masculino.^[15]LUXEMBURGO, Rosa: Dime cuándo vienes. Cartas de amor, 1893- 1917. Banda Propia, Santiago de Chile, 2021, p. 62. Es conocida la sensibilidad de Luxemburgo, su inclinación por la música, la literatura y los pájaros. Tan grande era esta última, que fantasea con que en su losa sepulcral no tendría que haber frase alguna, sino Zwi-zwi, la onomatopeya del canto del herrerillo que tantas veces le acompaña en sus paseos, como recoge Paul Frölich.^[16]FRÖLICH, Paul: Rosa Luxemburgo Vida y obra. Fundamentos, Madrid, 1976. p. 277. Podría parecer contradictorio este apego de Arendt a lo personal en el caso de Rosa, pero es que la mártir comunista es ella misma baricéntrica entre lo personal y de lo político, como demuestra Giovanni di Benedetto, en un notable ensayo, que incluso manifiesta que el punto de vista de ella es el de la catástrofe, dada la naturaleza extractiva y letal de la acumulación capitalista, de tal manera que el goce de la vida supone ya un acto de resistencia.^[17]DI BENEDETTO, Giovanni: La primavera che viene. Attualità di Rosa Luxemburg. Mimesis, Milano, 2021. Confieso que estas páginas hubieran sido del todo diferentes si no fuese por el recuerdo de este fragmento de Luxemburgo sobre la literatura rusa que hallé hace unos veinte años en otra parte: “Turgueniev relata, al pasar, que la primera vez que pudo gozar del canto de la alondra fue en algún lugar cerca de Berlín. Esta observación casual es muy característica. El canto de la alondra no es menos hermoso en Rusia que en Alemania. El inmenso imperio ruso contiene bellezas naturales tan vastas y variadas que un espíritu poético sensible goza profundamente a cada paso. Lo que le impedía a Turguéniev gozar de las bellezas de la naturaleza en su país era justamente la dolorosa cacofonía de las relaciones sociales, la conciencia siempre en vela de responsabilidad por las monstruosas condiciones sociales y políticas de las que no podía liberarse y que, penetrando profundamente en su espíritu, no le permitían ni por un momento abandonarse al olvido. Sólo lejos de Rusia, donde los miles de panoramas deprimentes de su patria quedaban atrás, sólo en un entorno extranjero, cuyo orden externo y cultura material habían sido siempre objeto de la admiración ingenua de sus connacionales, podía un poeta ruso entregarse plenamente al goce de la naturaleza.”^[18]LUXEMBURGO, Rosa: Obras escogidas II, Editorial Pluma, Bogotá, 1975, p. 154. Aquí hallamos, de manera casi literal, lo que Olga Amarís identifica con una poética del exilio. Ver lo patrio desde lejos, igual que en el poema de Arendt, es verlo como en sueños, de manera utópica, y es que la propia Amarís Duarte llama a Ernst Bloch un “soñador canónico”. La persistencia de Luxemburgo en Arendt a la hora de hacer un juicio político es llamativa, ya que enlaza con un cierto “consejismo” de Arendt y con su inclinación por la democracia directa y participativa, más propios de una liberal de la New Left que de su conservadurismo en tantos otros aspectos. Pues como escribe en Sobre la revolución, “Lo verdaderamente notable de los consejos no fue solo que borrasen las líneas divisorias entre los partidos, que los miembros de los diversos grupos se sentasen juntos en los consejos, sino que, en su seno, la existencia de los partidos perdiese toda significación.”^[19]ARENDT, Hannah: Sobre la revolución. Alianza, Madrid, 2022, p. 436. Esta experiencia, aunque siempre fracasada, la revive nuestra filósofa en la Rusia de 1917, con los soviets iniciales, aun cuando denuncia la rápida transición hacia una feroz dictadura, es la que protagoniza Luxemburgo en Alemania en 1919, con los Räte, y que le llevará a sufrir un asesinato atroz a manos de los paramilitares del gobierno socialdemócrata, ese que recoge el poeta rumano francés Paul Celan, Gehdu zur Spree, gehzur Havel, en unos versos misteriosos y tremendos.^[20]CELAN, Paul: Obras completas. Trotta, Madrid, 1999, p. 354. Y la saludará de nuevo, por última vez, en los consejos húngaros de 1956. Afirma Fina Birulés que esa estela le permite a Arendt pergeñar una especie de historia monumental, pues, aunque dé cuenta de sucesivos fracasos también lo hace de una fundación y de un inicio reales.^[21]BIRULÉS, Fina: Una herencia sin testamento: Hannah Arendt. Herder, Barcelona, 2025, p. 188.

En el reloj de la escritura suenan, como en los recuerdos berlineses de Walter Benjamin, en su camino a clase, las demasiado tarde. De no ser así, empezaría de nuevo. Ahora me ocuparía exclusivamente en el análisis de la última carta, la más desasida, y que es la dirigida por Amarís Duarte a la propia Hannah. O tal vez atendería al canto de la alondra (die Lerche), cuando alza el vuelo en el amanecer de verano (in den Sommermorgen) sobre el Camino de campo de Martin Heidegger.^[22]HEIDEGGER, Martin: Camino de campo. Herder, Barcelona, 2003, p. 29. Y se diría que esta suena muy diferente a la de Rosa y Turguéniev, aunque, como siempre en el maestro de Hannah, las apariencias engañan, porque el camino se hace mucho más grande, de repente, en lo no dicho que se revela divino a fuerza de silencio, con esa fuerza que nada tiene más que el propio silencio. Pero es que Camino de campo parte de un planteamiento raro, en cierto modo ajeno a esa simple reapropiación völkisch, que ha conocido tantas hipérboles y sobre la que siempre recomendaría la lectura, más pautada, de una ontología política heideggeriana como la que propone Pierre Bourdieu.^[23]BOURDIEU, Pierre: La ontología política de Heidegger. Paidós, Barcelona, 1991. También Arendt ha hablado de Heidegger, del brujo de Messkirch, con el símil de un viejo zorro que hace de la misma guarida su trampa. La escena no parece tan guarnecedora, ni por supuesto tan tramposa. Es la escena de un joven lector, sorprendido por la aporía hallada en los escritos der grossen Denker, de los grandes pensadores. El camino del campo se trata de un relato de angustia, no de exaltación del terruño, y creo que, a estas alturas del proceso a Heidegger, el único peso de la prueba recae sobre el lector. Si no estuviese ya vencido también el tiempo, me gustaría hablar de la emoción que me ha invadido al saber, a través del ya imprescindible trabajo de Thomas Meyer, del compromiso de Hannah, pese a todas sus reticencias hacia el sionismo, que, ay, el presente alienta de tantas maneras y tan horribles, por la urgencia de enviar niños judíos refugiados alemanes a Palestina,^[24]MEYER, Thomas: Hannah Arendt. Una biografía intelectual. Anagrama, Barcelona, 2025. y cómo, el mismo esfuerzo e idéntico compromiso, lo emplearía en devolver condiciones humanas de vida a los miles de refugiados palestinos empujados fuera de su tierra en la Nakba de 1948.^[25]ARENDT, Hannah: Sobre Palestina. Taurus, Madrid, 2025.

Al final de sus días Hannah, recogerá todo lo que ha aprendido de su vida activa, acaso porque el reloj ya toca las demasiado tarde insistentemente, y pensará la acción, el pensamiento y el juicio, no porque sí sino para fundar una teoría de lo político. Pues ella, que tantas cosas ha sido, también fue el segundo nombre que arrojó la filosofía a la humanidad en Koenigsberg. Sin embargo, mencionaba al inicio de este ensayo una narración sobre muchachas muertas de Anna Seghers, recordatorio de una Europa desangrada y rota, y también esas inclasificables Sombras, de una muy joven Hannah, como arrancadas al onirismo. Nos ha hechizado el canto de los pájaros, pero puede que ellos mismos, a esta hora tardía, se hayan vuelto espectrales. Hannah, hablando de El mundo de ayer de Zweig, cuenta el relato de un sueño de Rahel: “Hace ciento treinta años, Rahel Varnhagen describía un sueño que había tenido: había muerto y estaba en el cielo con sus amigas Bettina von Arnim y Caroline von Humboldt. Para poder librarse de los pesares de la vida, las tres mujeres debían interrogarse mutuamente sobre sus peores experiencias vitales. Así, Rahel preguntó: ¿Conocéis la frustración amorosa? Y las otras dos mujeres prorrumpieron en un fuerte llanto, de modo que las tres lograron arrancar esa pena de su corazón. Y Rahel siguió preguntando: ¿Conocéis la infidelidad? ¿La enfermedad? ¿La aflicción? ¿El dolor? Y las dos mujeres asintieron con llanto a cada una de estas preguntas, de modo que todas ellas apartaron las penas de su corazón. Finalmente, Rahel preguntó: ¿Conocéis el deshonor? Apenas hubo pronunciado esta palabra, se impuso el silencio, y las dos amigas se apartaron de ella perplejas y asustadas. En ese instante Rahel supo que estaba completamente sola y que no podría arrancar esta pena de su corazón. Y entonces despertó.”^[26]ARENDT, Hannah: La tradición oculta. Paidós, Barcelona, 2004, p. 75. ¿Qué podríamos añadir entonces nosotros? A lo mejor una acotación dramática de Olga Amarís Duarte, que sirve de postdata para su última carta: “Arendt apaga la luz antes de abandonar la estancia. En escena, un cuarto de trabajo iluminado por sus sombras. Y una carta plegada.” (p. 279). Pero antes de eso, Hannah ha abierto, una vez más, este camafeo en el que su rostro comparte con el de Rahel y Rosa el óvalo. Pues nada hay respectivo en ellas salvo la soledad.