Sir Gawain canta Shanti Shanti Shanti

Ensayo sobre WESTON, Jessie L.: Del ritual al romance. Beetruvian, Madrid, 2023.

Con motivo de los sesenta años del fallecimiento de T. S. Eliot, uno de los poetas más importantes del siglo pasado, me han ofrecido la oportunidad de publicar un ensayo sobre su figura. Por decirlo rápido, no soy muy propenso a sumarme a las efemérides, justo por lo que tienen de grupal y, a menudo, de cluster de lugares comunes bastante anodino. Es cierto que la revista Amanece Metrópolis está bastante lejos de estos parámetros de banalidad. En cualquier caso, y dado que mi rebeldía ante estos menesteres resulta ya idiosincrática, voy a intentar ahora un acercamiento oblicuo, aprovechando la oportunidad de la publicación en castellano, por una editorial nueva cuyo fondo y sus presupuestos estéticos, que aúnan lo cult con lo pulp, me resultan muy gratos, del libro de Jessie Weston, dado que Del ritual al romance es una de las fuentes de inspiración que el propio Eliot señala a propósito de La tierra baldía, que al aparecer en 1922, con un trabajo previo de desbrozamiento por parte de Ezra Pound, il miglior fabbro, supondrá uno de los textos fundamentales del modernismo poético. De hecho, muchos de los planteamientos que efectúa sobre la identidad poética siguen hoy vigentes. Es tema de una inacabable conversación intelectual, a estas alturas un poco tediosa, a decir verdad, la del origen de las notas con las que Eliot acompañó a este poema, a saber, si se debe a un mero azar, como el del desbrozamiento ejecutado por Pound y la reclamación editorial para engrosar el volumen, dado lo magro de sus resultados, o si obedece a un interés más profundo, como el de desarticular la distinción entre la prosa y el verso. Resulta llamativo, al menos para mí, que uno de los antecedentes de esta disposición sea el que practica el romántico Poe con su poema El cuervo, casi como si el prestidigitador mostrase sus trucos cuando todavía no se han apagado los aplausos del público. Y digo que resulta llamativo, puesto que, en general, la actitud de Eliot es deliberada y sostenidamente antirromántica. A menos que hablar del romanticismo de Poe no sea, en realidad, un sostenido equívoco, y hubiese que situarlo, como espero demostrar algún día, muy por delante de la corriente estética que se le atribuye. Sea como fuere, las notas de Eliot se abren con esta inequívoca advertencia: “No solo el título, sino la estructura y buena parte del simbolismo adicional del poema vinieron sugeridos por el libro de miss Jessie L. Weston sobre la leyenda del Grial: From Ritual to Romance (Cambridge). De hecho, es tanto lo que le debo que el libro de miss Weston puede aclarar las dificultades del poema mucho mejor de lo que mis notas pueden hacerlo, y lo recomiendo (aparte del gran interés que el libro tiene en sí mismo) a quien considere que tal aclaración del poema merece la pena. Con otra obra de antropología que ha influido profundamente a nuestra generación estoy, en general, también en deuda, me refiero a La rama dorada. He utilizado especialmente los dos volúmenes Adonis, Attis, Osiris. Cualquiera que esté familiarizado con estas obras reconocerá de inmediato en el poema ciertas referencias a ceremonias de vegetación.”^[1]ELIOT, T. S.: La tierra baldía. Lumen, Barcelona, 2023, p. 121.

Esta referencia, incluso si llegásemos a sospechar que es, al menos parcialmente, un trampantojo dispuesto por Eliot para atraer al lector, no deja de ser seductora para quien, como nosotros, dedicamos algunas horas en el pasado al estudio de la antropología. Y si, como en el caso de Weston, no menos que en el de Frazer, la antropología o la religión comparada se vinculan estrechamente con la crítica literaria, entonces la fascinación es inevitable. Posteriormente, Eliot ironizaría sobre la importancia real del influjo de Weston, y de su maestro Frazer, a propósito de La tierra baldía, así como de todos los intérpretes de las huellas del Grial entre las líneas del poema. La cuestión, que dejo aquí planteada, es la de si Eliot ironizaba antes, al enfatizar el impacto de esas lecturas, de inobjetable alcance generacional, o lo hace luego al disminuir su importancia, una vez confirmada su conversión a la High Church anglo católica. ¿Por qué digo esto? Pues porque el mito, que junto a la música es, para Claude Lévi-Strauss, un dispositivo simbólico de abolición del tiempo,^[2]LÉVI-STRAUSS, Claude: Mito y significado. Alianza, Madrid, 1987, p. 67. resulta en cierto modo incompatible con la conciencia histórica característica de una civilización cristiana. Por otro lado, sabemos que el mito del Grial sería la piedra de toque de un cierto esoterismo anticristiano, promovido incluso por el nazismo, del que es epítome el, por otra parte, bellísimo, libro de Otto Rahn sobre la conexión entre lo griálico y la gnosis herética, esa que desembocó en la Cruzada contra los cátaros en el Languedoc y en el norte de Italia, a principios del siglo XIII.^[3]RAHN, Otto: Cruzada contra el Grial. La tragedia del catarismo. Hiperión, Madrid, 1986. Pero es mejor que demos voz a la propia Jessie Weston para hacernos cargo de contexto de su investigación: “Hace algunos años, cuando acababa de estudiar la obra histórica de Sir James Frazer, La rama dorada, me llamó la atención la similitud existente entre ciertos rasgos de la historia del Grial y los detalles característicos de los Cultos a la Naturaleza descritos en esa obra. El relato del Grial tiene un carácter misterioso y se muestra repentinamente y con gran importancia aparente y, después, casi desaparece de la cultura popular de una forma también repentina y completa. Cuanto más analizaba el relato, más llamativa se hacía la semejanza entre La rama dorada y el Grial, y finalmente me preguntaba si no sería posible que en esta misteriosa leyenda tuviéramos el registro confuso de un ritual, que una vez había sido popular pero que luego solo sobrevivió bajo condiciones de estricto secreto. Esto explicaría plenamente la atmósfera de asombro y reverencia que, incluso en condiciones claramente no cristianas, nunca deja de rodear al Grial. Puede actuar simplemente como un recipiente del que beber, pero no deja de ser un artefacto totalmente bendito; y a la vez, a lo largo de todo el relato se deja de ver la presencia de elementos puramente populares y tradicionales. Tal interpretación también explicaría rasgos irreconciliables con el cristianismo ortodoxo, que había llevado a algunos estudiosos a postular un origen heterodoxo para la leyenda, y así explicar su curiosa desaparición como tema literario.”^[4]WESTON, Jessie L.: Del ritual al romance. Beetruvian, Madrid, 2023, p. 28. En adelante citado en el texto sólo con el número de página entre paréntesis. En efecto, el tema de un objeto perdido de gran valor, así como el de su incesante búsqueda, resuena de alguna manera en las instancias más primitivas de nuestro deseo y de nuestra identidad. Pero es que Weston estudia además toda suerte de asociaciones en torno a ese núcleo narrativo, como muestra la misma edición que comentamos, con su multiplicación de epígrafes literarios y cinematográficos: el mito de la tierra baldía, una de las claves del comportamiento del capitán Willard y del coronel Kurtz, un viaje para rescatar al Dios Moribundo del Corazón de las Tinieblas.

La autoidentificación de Weston como discípula de Frazer no está exenta de dificultades, puesto que el autor de La rama dorada será objeto de una revisión polémica a todos los niveles. De él dice que “como muchos otros trabajadores honestos y pacientes, hizo lo mejor que pudo con lo que tenía.” (p. 31). A diferencia de Frazer, la posición de Weston es de una cautivadora generosidad metafísica, ya que estudia los cultos de la Vegetación dentro de una perspectiva muy alejada de la impronta ilustrada y humeana de ese padre no siempre reconocido de la antropología: “Cuanto más se estudia la teología precristiana, más se impresiona uno con el carácter profunda y audazmente espiritual de sus especulaciones, y más dudoso parece que tal enseñanza pueda depender de los procesos del pensamiento humano, o que pueda haber evolucionado a partir de gérmenes como los que encontramos entre los pueblos supuestamente “primitivos”, como por ejemplo las tribus australianas. Esos pueblos, ¿son realmente primitivos? ¿O estamos tratando no con los elementos primarios de la religión, sino con un miembro cercenado de una civilización desaparecida? Cierto es que, en lo que respecta a la evidencia histórica, nuestros registros apuntan al reconocimiento de un origen espiritual, no material, de la raza humana. Los Salmos sumerios y babilónicos no fueron compuestos por hombres que se creyeran descendientes de gusanos de la espesura.” (pp. 31-32) La escuela ritualista de Cambridge, al menos en la versión propuesta por Weston, parte de unos supuestos espiritualistas por completo ajenos al punto de vista frazeriano. Es más, la perspectiva temporal de Frazer siempre posee un sesgo evolucionista, mientras que la de la Weston parte de una involución pesimista, lo que no supone para el primero, desde luego, una apología de Darwin, pero tampoco resulta incompatible con su teoría, como podemos deducir de su esquema triádico de magia, religión y ciencia. En cuanto a la precedencia del pensamiento mágico el autor de La rama dorada, no tiene dudas: “Aunque la magia se encuentra así fundida y amalgamada con la religión en muchos países y edades, hay fundamentos para pensar que esta fusión no es primitiva y que hubo un tiempo en el cual el hombre recurrió a la magia sólo para la satisfacción de las necesidades que excedían los límites de sus inmediatos deseos animales. En primer término, la consideración de las nociones mágicas y religiosas fundamentales puede inclinarnos a deducir que la magia es más antigua que la religión en la historia de la humanidad. Hemos visto que, por un lado, la magia no es más que una equivocada aplicación de los más simples y elementales procesos de la inteligencia, es decir, la asociación de ideas en virtud del parecido o de la contigüidad, y que por otro lado, la religión presupone la acción de agentes personales y conscientes, superiores al hombre, tras del telón visible de la naturaleza”.^[5]FRAZER, J.G.: La rama dorada. Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1982, p. 81. Aun cuando la cuestión mágica está lejos de ser el centro de la obra de Frazer, sí que muestra cuáles son sus limitaciones y sus ángulos ciegos metodológicos, como haría saber, sobre todo, Evans-Pritchard, que es, junto a Malinowski, el verdadero padre de la antropología tal y como hoy la conocemos, de tal manera que dicha ciencia tuvo que recurrir a un cierto parricidio para consolidarse.  Aquí caben dos opciones, una más neutral afectivamente, como la sostenida por Mary Douglas, tal y como recoge Giacomo Scarpelli en Il racionalista pagano, su interesante recorrido de historia de las ideas en torno a Frazer: “La antropóloga Mary Douglas ha afirmado que Frazer lejos de figurarse los así llamados salvajes como “simplones”, los consideraba bastante como “filósofos, poetas”.^[6]SCARPELLI, Giacomo: Il racionalista pagano. Frazer e la filosofía del mito. Meltemi, Milano, 2022, p. 160. Es que esa estimación, que puede resultar adecuada para las grandes construcciones míticas, sin embargo hace de los creyentes en la magia una especie de filósofos asociacionistas errados, mientras que Douglas sabe que la magia también puede interpretarse sincrónicamente en términos funcionalistas, como un instrumento de homeostasis o equilibrio dentro de sociedades pequeñas, lo que la independizaba de un gran relato sobre la evolución de la humanidad.^[7]DOUGLAS, Mary: Brujería: el estado actual de la cuestión, en VVAA: Ciencia y brujería. Anagrama, Barcelona, 1976. Como recoge Fabio Dei, en su excelente libro sobre Frazer y la cultura del siglo XX, lo que desmonta Evans-Pritchard es el método introspectivo, al que resume irónicamente como el de “si yo fuese un caballo”, puesto que “el problema de este método no reside tanto, como a menudo se observa, en la posibilidad de derivar solo conclusiones hipotéticas y nunca certezas, desde el momento que nadie podrá nunca saber qué cosa pasaba en realidad por la cabeza de los que han concebido por primera vez las ideas mágicas y religiosas. Esta crítica no entra en el meollo respecto a los objetivos que Frazer y Tylor se imponían, puesto que ellos eran bien conscientes del carácter especulativo de semejantes hipótesis. Mas para su fin –es decir, mostrar la racionalidad de las creencias primitivas- era suficiente sostener la plausibilidad, no la necesidad, de las cadenas argumentativas que estarían en el origen. Bastaba por lo tanto con demostrar que un caballero británico, si se hubiese hallado en las condiciones de experiencia y de conocimientos de base de sus antiguos progenitores, habría podido verosímilmente elaborar aquellas creencias a través de un razonamiento más o menos de aquel tipo. El problema del método introspectivo o deductivo es otro, y depende de sus presupuestos rígidamente cognitivistas e individualistas. Así no tiene en consideración otros aspectos de la fenomenología mágico-religiosa: en particular, los aspectos emotivos y afectivos de un lado y, del otro, esos colectivos y sociales.”^[8]DEI, Fabio: James G. Frazer e la cultura del Novecento. Antropología, psicoanalisi, letteratura.Carocci, Roma, 2021, pp. 114-115. La consecuencia de esta estrechez de miras se entiende mejor después de la protesta del filósofo Ludwig Wittgenstein, en ese conjunto de observaciones y notas sobre La rama dorada que editaría Rush Rhees: “¡Qué estrecha es la vida del espíritu para Frazer! Y consecuentemente: ¡Qué incapacidad para comprender una vida que no sea la de un inglés de su tiempo! Frazer no se puede imaginar un sacerdote que no sea, en el fondo, como un párroco inglés de nuestros días con toda su imbecilidad y mediocridad.”^[9]WITTGENSTEIN, Ludwig: Observaciones a La rama dorada de Frazer. Tecnos, Madrid, 1992, p. 57. La crítica de Wittgenstein, de insólita dureza, supone, en realidad, el disparadero para una revitalización del problema de los saberes humanos, frente a la mera explicación teórica. La manera más genérica de esta sería la propuesta por el wittgensteiniano Georg Henryk Von Wright, distinguiendo dos regímenes verbales, dos gramáticas diferentes para la explicación causal y el de la comprensión, como una suerte de explicación teleológica, puesto que “el explanandum de una explicación teleológica es una acción, el de una explicación causal es un ítem de comportamiento no interpretado intencionalmente, i.e. algún movimiento o estado corporal”.^[10]VON WRIGHT, Georg Henryk: Explicación y comprensión. Alianza, Madrid, 1979, p. 148. Pero a Wittgenstein lo que le inquieta es esa suerte de mitología occidental con la que abrazamos la ciencia, las explicaciones causales y las teorías, cuando la única forma de conocerlo sería a través de descripciones evidentes o inteligibles (perspicuas) y de la participación en una forma de vida específica. Y es que, como escribe Javier Sádaba en Lenguaje, Magia y Metafísica, el desafío que nos plantea Frazer no sólo es cognitivo sino ético: “Reducir las prácticas del “primitivo” a nuestros esquemas científicos es tratarlo de imbécil. Pero como no es imbécil, tal y como se muestra en el resto de sus actividades, la conclusión es que lo entendemos aplicándole indiscriminadamente nuestros conceptos científicos. El problema de Frazer, para acabar –como el de nuestra sociedad- no es simplemente intelectual sino moral: impone una sola forma de mirar al mundo. En este sentido no sólo se comete un error teórico, sino que se está negando la misma esencia de la moralidad.”^[11]SÁDABA, Javier: Lenguaje, Magia y Metafísica (El otro Wittgenstein). Libertarias, Madrid, 1984, p. 164. Y eso porque Wittgenstein nos ha ayudado a corregir el ángulo de visión con las preguntas adecuadas; esas que, a veces, funcionan como un acertijo o koan zen, y que provocan una suerte de voltereta mental. A una de ellas, “¿Es la creencia una experiencia?”, ha dedicado Virginia Masciangelo un libro de necesaria lectura, Needham e Wittgenstein, en el que delinea con precisión la genealogía de la noción de creencia, analiza la problematización que plantea Wittgenstein de la inmediatez cognitivista en antropología, y también desmonta el nihilismo de un wittgensteiniano como Rodney Needham, quien propone por último desautorizar a la belief como una categoría útil.^[12]MASCIANGELO, Virginia: Needham e Wittgenstein. Il problema antropologico del credere. Armando, Roma, 2015.

Y esto porque, además, me situaba de nuevo ante mi estudio de Peter Winch, que iba a ser objeto de una tesina para obtener una beca de investigación al terminar mi licenciatura, aunque quedase inacabada aquella, puesto que se interpuso la función pública, la docencia, hacer una familia y, en general, la vida. Por un azar del destino, mi interés en Winch, que estaba muy mediado por el papel de la ciencia social desde una perspectiva que, a medias, bebía de Wittgenstein y de Max Weber,^[13]WINCH, Peter: Ciencia social y filosofía. Amorrortu, Buenos Aires, 1972. confluiría mucho más tarde en mi atención a la metafísica de Simone Weil, quien, a su vez, sería bastante atractiva no sólo para el propio Winch sino para otra wittgensteiniana como Iris Murdoch. Sobre esa actitud ética, yo la resumiría con la identificación que hace entre comprender y aprender de, ya que: “nuestra ceguera acerca de los modos de vida primitivos es corolario del sinsentido de gran parte de nuestra propia vida. (…) No está en mi ánimo moralizar, sino sugerir que el concepto de aprender de que está implicado en el estudio de otras culturas está claramente vinculado al concepto de sabiduría. No nos hallamos solo frente a técnicas diferentes, sino frente a nuevas posibilidades de lo bueno y lo malo en relación con las cuales los hombres pueden adaptarse a la vida. Una investigación sobre esta dimensión de una sociedad puede en verdad requerir una indagación bastante detallada acerca de técnicas alternativas (por ejemplo, de producción), pero debe ser una indagación llevada a cabo en función de la luz que vierte sobre aquellas posibilidades lo bueno y lo malo. Un muy buen ejemplo de lo que quiero decir es el análisis de Simone Weil en Opression and Liberty, de las modernas técnicas fabriles de producción, que no es una contribución a la gerencia empresarial sino parte de una investigación acerca de la forma peculiar que toma en nuestra cultura el mal de la opresión.”^[14]WINCH, Peter: Comprender una sociedad primitiva. Paidós/ I.C.E. UAB, Barcelona, 1994, pp. 78-79. Es normal, desde esta perspectiva, que, dicho sea de paso, nada tiene que ver con el relativismo en sentido estricto, que Winch se fuese alejando de la antropología para centrarse en la filosofía moral. Este desplazamiento no hubiera sido posible, entre otras cosas, sin el severo examen que Wittgenstein reservó para el libro de Frazer. Es verdad que después hubo de superar el enésimo escollo de la polémica sobre el relativismo cultural. En este sentido es ya un momento clásico el de la disputa con Ian Jarvie. Según Jarvie, admite Winch muchos de los puntos relativistas, ahora bien, también “argumenta que hay ciertas condiciones necesarias, sociales y morales para que exista vida social; de manera que no es un relativista. Argumenta también, si se me permite una primera y tosca aproximación a su posición, que los juicios de valor interculturales serán siempre juicios erróneos-y, por tanto, deben ser evitados- porque no hay juegos lingüísticos en los que los juicios de valor interculturales pudieran ser jugadas legítimas (…). Por tanto, desharía argumentar que Winch concede demasiado al relativismo, que existen juegos lingüísticos en los que los juicios de valor interculturales son jugadas legítimas y que estas jugadas se utilizan en todas las culturas, así como en la subcultura de los sociólogos. En realidad, tales juicios de valor interculturales, es decir, el uso de la propia sociedad como instrumento de medida o como tabla de corrección, son los modos principales por los que se alcanza la comprensión sociológica de una sociedad ajena.”^[15]JARVIE, I. C.: Comprensión y explicación en sociología y en antropología social, en CHOMSKY, N., TOULMIN, S., WATKINS, J. Y OTROS: La explicación en las ciencias de la conducta. Alianza, Madrid, 1974, p. 161. Es obvio que, con esos parámetros en torno al significado de la comprensión intercultural, para Jarvie resulta legítimo lanzar su grito de guerra: Back to Frazer!, por más que yo crea que el autor de La rama dorada excedió con mucho los límites de un etnocentrismo, por así decir metodológico, y que dijo demasiado y sin demasiado filtro sobre las creencias y sobre las culturas primitivas, pues supongo que Jarvie no podría negar que la perspectiva etnocéntrica puede llevarnos, en ocasiones, al misunderstanding de la Weltanschauung ajena.

El centro explicativo de La rama dorada tiene que ver con los Mitos de la Vegetación, con la muerte y sacrificio de reyes del bosque que auguran fertilidad y prosperidad. Podríamos pensar que, si el libro hace aguas desde los criterios de las ciencias sociales, sobrevive bastante bien en tanto que romance o poema. De hecho, el inicio, toma como referencia el cuadro de Turner del mismo título, y hace una bella descripción del bosque de Nemi, santuario de la Diana Nemorensis y así, en busca, muchas veces afanosa, de la rama de muérdago, hace un recorrido por el mapamundi de la muerte, la comida sacrificial y la resurrección. Esta sería la estrategia de convalidación postmoderna, la del texto antropológico como obra de arte. No voy a negar que Frazer merezca tal título, pero con más razón lo hace, a mi juicio, ese gran fresco de Robert Graves sobre una huidiza diosa blanca, medio sepultada por el triunfo del patriarcado, pero de cuyos goces, de su crueldad y peligro, rinde cuenta el mito poético.^[16]GRAVES, Robert: La Diosa Blanca. Historia comparada del mito poético. Losada, Buenos Aires, 1970. Graves retoma poemas y antiguos acertijos galeses, en los que de nuevo resalta el peso de la vegetación, por ejemplo, con la batalla de los árboles. Aunque, tocado aquí de modo muy lateral, no hay que olvidar que Graves derivó sus intereses sobre la Vegetación hacia los alimentos del alma, los psicotrópicos en la sociedad arcaica, gracias a su amistad con los Wasson y con Albert Hoffman, el sintetizador del ácido lisérgico. La obra más significativa en esta dirección es la colección de artículos Los dos nacimientos de Dionisio, y en el que da título a la antología escribe: “No pretendo ser un escolar. Obtengo, registro y transmito las noticias y mis intuiciones; pero cualquier mención de mi trabajo en los libros académicos es tan sospechosa que disminuye su valor de venta y su aceptación general.”^[17]GRAVES, Robert: Los dos nacimientos de Dionisio. Seix Barral, Barcelona, 1980, p. 134. Graves sabía que decir adiós a todo eso, que apartarse hasta una casa blanca en Deia (Ibiza), no le auguraba otras glorias que las de la poesía y el amor. Su escritura resplandece con dicha autenticidad.

El título de mi comentario se debe a una peculiaridad exegética del libro de Jessie Weston sobre la literatura del Grial. De esa peculiaridad, que es la de considerar a Sir Gawain, el sobrino del rey Artús, el héroe original del mito griálico, se hace eco Victoria Cirlot en su extraordinario repaso iconográfico y narrativo titulado Grial. Poética y mito. Pero, sobre todo, ofrece un valioso resumen de la pesquisa de Weston y de su conexión con La rama dorada de Frazer, a la vez que apunta a algunas de las continuidades del ritualismo en Del ritual al romance, que son básicas para entender, en efecto, el trasfondo simbólico de La tierra baldía de Eliot: “La relación entre el cortejo del grial y los rituales paganos fue ampliamente estudiada por Jessie Weston, que leyó el texto de Chrétien desde las perspectivas que le ofrecía la célebre Rama dorada de sir James Frazer. La imagen del rey languideciendo en un castillo a la espera de la llegada del joven, presentaba una clara analogía con el cambio estacional, el paso del invierno a la primavera, y los rituales de vegetación de la antigüedad. El carácter femenino del grial como recipiente y contenedor junto al carácter fálico de la lanza parecía aludir a un ritual de fecundación. La obra pionera de Weston encontró continuaciones entre los estudiosos y cabría destacar el artículo de Silvestro Fiore dedicado a los orígenes orientales de la leyenda del grial en el que antiguos relatos ofrecen pasmosas similitudes, como por ejemplo la leyenda de Isis y Osiris de Egipto. En esta historia los dos antagonistas son “el dios del Nilo”, Osiris, y su hermano Set o Tifón, “el rojo señor del sol ardiente, del fuego tenebroso y del árido espacio desértico”.  El Tifón rojo quiere usurpar el trono a su hermano, lo mutila y le vuelve impotente. Osiris se queda a la espera de que el joven Horus, niño que vive oculto con su madre Isis, venga a liberarlo de su postración mortal. Osiris será liberado del encantamiento por medio de ritos mágicos y lamentaciones que conceden a su cuerpo el vigor primitivo, al tiempo que los campos se despiertan, se vuelven fértiles y se cubren de una nueva vegetación. Horus accede al trono paterno como sucesor legítimo. La asociación del cuerpo enfermo del rey y la tierra devastada, a la que aluden la prima y la Doncella Fea en la mula [dos personajes de la leyenda griálica] se plantea aquí igualmente: al drama del rey enfermo, que tendrá que ser curado por quien va a sucederlo, corresponde el de la tierra yerma que deberá recuperar la fertilidad. La correspondencia entre lo que le sucede al cuerpo del rey y a la tierra constituye una analogía simbólica en cierto modo equivalente a la que rige las relaciones entre el microcosmo y el macrocosmo, es decir, entre el cuerpo del hombre y el universo.”^[18]CIRLOT, Victoria: Grial. Poética y mito (siglos XII-XV). Siruela, Madrid, 2014, pp. 74-75. En efecto, lo que pretende Weston es “demostrar el carácter esencialmente arcaico de todos los elementos que componen la historia del Grial.” (p. 35). Weston no tiene como dirección investigar sobre los detalles, como el Grial y la Lanza, que obviamente han sufrido un proceso de cristianización a partir de elementos celtas más antiguos, acaso porque, como recuerda Cirlot, el extraordinario éxito de Chrétien tiene que ver con la melancolía por la caída de Jerusalén en las Cruzadas. En cambio, alude a la analogía, al simpathos del rey y la tierra baldía. Así escribe Weston: “La condición del Rey se refleja con simpatía en la tierra; la pérdida de la virilidad en el uno provoca una suspensión de los procesos reproductivos de la Naturaleza en el otro. El mismo efecto sería naturalmente el resultado de la muerte del soberano de cuya vitalidad dependían estos procesos. Para resumir el resultado del análisis, sostengo que tenemos sólidos fundamentos para creer que la historia postula una estrecha conexión entre la vitalidad de cierto Rey y la prosperidad de su reino; debilitadas o destruidas las fuerzas del gobernante, por herida, enfermedad, vejez o muerte, la tierra se convierte en un yermo, y la tarea del héroe es su restauración.” (p. 48) Y, a partir de aquí, Weston, como los niños perdidos de los cuentos, o como Ariadna en el laberinto, se propone desandar su recorrido, seguir los jalones e indicios. Por ejemplo, en el capítulo III, la liberación de las aguas de los himnos del Rig Veda, o la restauración de los ríos por parte de Gawain o Perceval. Pues si el objetivo de los dramas védicos era alentar la fertilidad de la tierra, entonces, dice Weston, “no hay necesidad de insistir más en la idea de que la tarea del héroe del Grial no es, a este respecto, una mera invención literaria, sino una herencia de los logros de los héroes prehistóricos de la cultura aria.” (p. 55). El capítulo IV es el reservado a Tammuz y a Adonis, siendo Attis el equivalente frigio de este último. Sobre el papel de Adonis y de sus ritos no conviene perder de vista la obra ya clásica de Marcel Detienne, que estudia la oposición entre lo húmedo y pútrido con lo seco y aromático, así como el papel de la mirra y los aromas como super alimento de los dioses y de su centralidad en los afrodisia, que no son sino la perversión de la tierra cultivada, representada por la lechuga y por el matrimonio.^[19]DETIENNE, Marcel: Los jardines de Adonis. La mitología griega de los aromas. Akal, Madrid, 2019. No creo que sea este el lugar para hacer un resumen de la epopeya de Weston, que se mueve en esa virtuosa frontera entre lo escolar y lo oracular, y que busca restos del culto de Mitra en Gawain, de comidas místicas y de los ritos sincréticos de la gnosis de los naasenos, pero todo orientado a reconstruir ese antiguo culto de la vegetación y de la vida.

¿Hasta dónde llega el sentido de La tierra baldía de Eliot? ¿Cómo y por qué puede ampararse en la hermosa especulación de Weston? Se ha hablado de un trasfondo biográfico, del fracaso de su matrimonio con Vivien, y el mismo poeta reconoce que esta obra es un desahogo subjetivo. Pero, por otro lado, sabemos que para hallar el poema hay que buscar en lugares más profundos que nuestros corazones y, sobre todo, como escribe en Los poetas metafísicos, que “no es condición imprescindible que los poetas se interesen por la filosofía o por cualquier otro tema. Solo podemos decir que todo indica que, en el estado presente de nuestra civilización, los poetas deben ser difíciles. Nuestra civilización encierra una gran complejidad y diversidad, que aprovechadas por una sensibilidad refinada, deben producir resultados diversos y complejos. El poeta ha de volverse más y más abarcador, más alusivo, más indirecto, para conseguir amoldar por la fuerza, dislocándola si es preciso, la lengua a su significado.^[20]ELIOT, T.S.: La aventura sin fin. Penguin Random House, Barcelona, 2023, p. 88. De este modo se puede disfrazar la subjetividad, aunque no hay mejor máscara que la de su ampliación, como que hay algo pánico en el trabajo del poeta, explorador de las posibilidades escondidas del lenguaje. El mito es el que nos permite estructurar u ordenar un presente que, de lo contrario, permanecería informe, decepcionante, como un invierno de desafección. La existencia es un desierto frígido y nada delata mejor esa condición que la crueldad de abril, según esa cita de Chaucer con la que comienza el poema, y que sin embargo no será comentada por el poeta, acaso porque la fuerza de sus alusiones reside tanto en los reconocimientos anotados como en los silencios sobre los mismos. No sólo en los silencios sino también en las borraduras o desplazamientos, como ocurre con el título desaparecido, tachado, que estaba lejos del universo simbólico de Weston y lo griálico, pero no del nuevo oído que proponía el Ulises de Joyce: He do the Police in Different Voices. El poema se hace a partir de esas diferencias aparentemente caóticas, como en la repetición dublinesa del mito homérico. Se borra también, debido al expurgo de Ezra Pound, la cita inicial original que era ese Mistah Kurtz – he dead, porque al il miglior fabbro no le parecía bastante digno Joseph Conrad y su abismático El corazón de las tinieblas. Sabido es que de gustibus non est disputandum, pero el propio Eliot recuperaría la referencia en The Hollow Men de 1925. Y sin esta advertencia de ida y vuelta, no se explicarían del todo ni la sorprendente edición de Beetruvian ni la densidad abrumadora de un film como Apocalypse Now de Francis Ford Coppola, incluida la autorreferencia de Brando/Kurtz (que hace la función del Rey Pescador herido y condenado a muerte) a los hombres huecos, además de que entre los libros que lee, en esa última estación del río de la guerra y la locura, están, precisamente, y según parece, por decisión del actor mismo, los libros de Weston y Frazer, de tal manera que el mito arcaico ha retornado en el cine.

Pero sería engañoso si nos quedásemos allí, con la experiencia anonadada del horror, pues, como escribe Viorica Patea, en su colosal introducción al poema, “La tierra baldía acaba con un atisbo de lo trascendente y la aceptación de lo sagrado. El poema se cierra con las palabras de una religión remota de la que procede la revelación final y catártica del poema. Sólo a través del ejercicio espiritual de los dictados del trueno, que conforman la realidad última en la que descansa la existencia, el yo, finalmente, se libera del hastío de las circunvoluciones de la rueda y alcanza la paz del “shanti”, hallada en la beatitud de la contemplación mística y en la humildad ascética. El poema concluye con una encarnación mántrica. “Shanti”, la bendición final y ritual upanishádica, encarna “la paz que sobrepasa nuestro conocimiento”. Revela la plenitud de la palabra y el silencio de las palabras. (…) “Shanti” configura la verdad inefable, cuyo conocimiento intuitivo se vive en la contemplación. Es la realidad innombrable de la totalidad del ser, que articula el metalenguaje del silencio y alcanza la frontera del misterio de lo no manifestado. El poema de Eliot traza el viaje del alma a través del desierto de la ignorancia, del sufrimiento y de la sed de las aspiraciones terrenales.”^[21]PATEA, Viorica: Introducción a ELIOT, T. S.: La tierra baldía. Cátedra, Madrid, 1999, pp. 170-171. ¿A qué todo este ruido? Dicen que a Wittgenstein se le oía pensar cuando se quedaba en una especie de convulso silencio. Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen. Parece que la tierra cuarteada, como agostada, quedó atrás. Cuidado que no llevemos, como advertía el filósofo loco de Zaratustra, el desierto dentro de nosotros.