¿Hasta cuándo un Pentecostés salvaje? (Regresiones II)

Comentario a KASPER, Walter: Lo absoluto en la historia. Filosofía y teología de la historia en el pensamiento del último Schelling Sal Terrae, Maliaño (Cantabria), 2017.

Todo libro de valor vale sobre todo en el modo de la paradoja. Porque un libro es valioso por cuanto llama a otros muchos, como su pretexto, su preámbulo o coartada. Esto es lo que ocurre con la monumental tesis del cardenal Walter Kasper, notable teólogo y hombre importante dentro del Vaticano. Que llegué a ella porque todo lo referido al filósofo Schelling, a quien considero verdadera encrucijada del pensamiento alemán, me interesa, y que a partir de ella me acerqué, de nuevo, a los vértigos visionarios del quiliasmo cristiano medieval y a sus todavía no agotadas consecuencias. Los quiliastas o milenaristas son algo más que un chiste, a propósito de la embriaguez televisada de un polémico escritor español, célebre ejemplo de la disonancia cognitiva en general, y de la de cualquier conglomerado de mística y dadaísmo en particular. Digamos que en la predicación del calabrés Joaquín de Fiore (1130-1202), se da satisfacción a un anhelo característicamente humano, que es el de hallarse en un momento interesante, en un tiempo decisivo.  Y desde luego Schelling, como no dejará de apuntar Kasper, será uno de los últimos joaquinistas, muy a tono con las características de su filosofía tardía, que se tomó muy en serio la restitución de la realidad teológica, entre otras cosas frente a la insidiosa desviación hegeliana. Confío en que la lectura de este artículo pueda aclarar la interrogación incluida en su misterioso título. Pero yo no la separaría de una entrevista que Walter Kasper y el filósofo Peter Sloterdijk realizaron para el seminario Die Zeit en febrero de 2007, y que Félix Duque prologaba con un sarcasmo por último no del todo productivo. Y  es que el cardenal y el filósofo se preguntaban sobre qué pueda significar el retorno de lo religioso y de cuáles son sus peligros. De tal manera que el segundo habla de la necesidad de una palabra de autoridad y distinta, mientras que el primero habla de los peligros de ciertos retornos, en ausencia de una institución sólida que, en cierto modo, ponga límites al carisma.^[1]SLOTERDIJK, Peter y KASPER, Walter: El retorno de la religión. Una conversación. KRK, Oviedo, 2020. Y, por supuesto, esto lleva a la cuestión, más abstracta aún, de si existe un relato cristiano de lo temporal que sea compartible, o de si cabe siquiera una concepción cristiana del mundo que no postule un significado o un sentido para el conjunto de la historia, por más que los nodos de inflexión en el tiempo tengan las más de las veces la forma de un incendio arrebatador y salvaje.

Me atrevo a decir que gran parte del magnetismo de la filosofía de Schelling, incluso para un espíritu tan moderado como el de Kasper, se debe a su impronta gnóstica, capaz de acoger la fe con entusiasta frenesí.^[2]KASPER, Walter: Lo absoluto en la historia. Filosofía y teología de la historia en el pensamiento del último Schelling. Sal Terrae, Maliaño (Cantabria), 2017, p. 267. En las Weltalter, en las Edades del mundo, el filósofo alemán tiene que determinar si es posible lo histórico en un concepto orgánico del tiempo, en el que este, de un modo que a veces recuerda a Platón, resulta subsumido en la eternidad. O, como plantea el cardenal Kasper: «Podemos preguntarnos si al final Schelling no recayó en una perspectiva ahistórica. ¿Existe aún una diferencia real de los tiempos? Schelling responde diciendo que los tiempos no se diferencian de forma puramente cuantitativa, mediante una sucesión de momentos temporales, sino que se diferencian cualitativamente en virtud de su contenido, en virtud de los tres principios o, como también los denomina Schelling, las tres personas divinas como los tres sucesivos señores sobre el tiempo. Por eso existe un tiempo del Padre, un tiempo del Hijo y un tiempo del Espíritu Santo, un tiempo del ocultamiento y la revelación de Dios, un tiempo de la ira y un tiempo de la gracia divina. La especulación sobre el tiempo lleva así a una especulación sobre la Trinidad, con esto se coloca en la tradición de la teología de la historia del abad Joaquín de Fiore. Solo en la especulación sobre la Trinidad se decidirá si el tiempo es meramente despliegue de lo absoluto en la historia y retorno a sí o si al tiempo le corresponde un significado en verdad positivo y duradero en relación con lo absoluto» (p. 381).

Así las cosas, resulta obvio que la naturaleza más actualizada del ateísmo sería la del ocaso de los grandes relatos, tal y como viene a consistir para Lyotard lo posmoderno. Por cierto que se comprende mal a Lyotard cuando se identifica la posmodernidad con una alígera alegría más que con cierta melancólica decepción y con un duelo que, ante los grandes retos de sinsentido como el genocidio nazi, no puede ya ser satisfecho. No hay historia sin disenso, dice. El reto del historiador es el de escuchar lo no presentable en las reglas del conocimiento. El disenso nace de un perjuicio y se señala por un silencio, el silencio indica que las frases están retrasadas sobre su acontecimiento y el sentimiento es el de este retraso.^[3]LYOTARD, Jean-François: Le Différend. Minuit, Paris, 1983, p. 92. La gran historia tiene como objeto la anulación de los nombres (de las particularidades). Es lo que hace la gran historia y lo que ella relata, arrancando las páginas del debe en la contabilidad del tiempo. Esa que tiene su origen en La Ciudad de Dios  de San Agustín. Puede que no sea en absoluto azar, que al final de su vida el mismo Lyotard se vea confrontado con la microhistoria, esa con la que el obispo africano da cuenta de sí mismo desde su confiarse al Otro.^[4]LYOTARD, Jean-François: La confesión de Agustín. Losada, Madrid, 2002.

Pero cerremos aquí nuestro planto postmoderno, nuestro memorial de desgracia. Y volvamos a la pregunta a la que nos ha conducido, con admirable precisión Walter Kasper, ¿Por qué se ve obligado Schelling, desde una perspectiva filosófica, a replantear el tiempo en términos de una sucesión, que es también una economía de la redención , de las tres personas de la Trinidad teológica, despertando así el quiliasmo joaquinita nunca dormido del todo? Kasper lo enuncia con precisión: porque a Hegel le falta futuro (p. 580), sus estasis temporales en efecto son los del vuelo de la lechuza de Minerva, cuando todo ha sido ya hecho, pero también el presente del Espíritu Absoluto. Hegel no tiene nada que hacer con la esperanza, con el todavía no o la inminencia. En ese sentido, lo histórico del joaquinismo de Schelling estaría más cerca de la crítica del presente, tal y como la plantea Fichte, aunque este último, al imaginar cinco edades, omite lo trinitario, aunque no por completo el paradigma de la redención, y se sitúa más bien en mitad de los tiempos, o como dice el primer interlocutor de Schelling dentro del pensamiento idealista: «Yo, para mí, tengo que el tiempo presente se halla justamente en el punto medio del tiempo entero. (…) El tiempo presente uniría los extremos de dos mundos completamente distintos en su principio, el mundo de la oscuridad y el de la claridad, el mundo de la coacción y el de la libertad, sin pertenecer, empero a ninguno de los dos (…) la edad de la indiferencia absoluta hacia toda verdad y del completo desenfreno sin guía ni dirección alguna: el estado de la acabada pecaminosidad.»^[5]FICHTE, J. G.: Los caracteres de la Edad Contemporánea. Revista de Occidente, Madrid, 1976, pp. 32-33.

Hemos hablado de la pasión de la inminencia, como el fuego al que ofrece su pabilo visionario el abad Joaquín de Fiore. El principal problema en torno a su figura es saber exactamente cuál era su pensamiento, y hasta qué punto era herética o no su tesis apocalíptica sobre las tres edades, su idea de la historia como un desarrollo, a partir de la economía salvífica de las personas trinitarias en un esquema sucesivo. Para obtener una visión restringida, capaz del enfoque más preciso sobre De Fiore, la fuente más útil es la de Gian Luca Potestà.^[6]POTESTÀ, Gian Luca: El tiempo del Apocalipsis. Vida de Joaquín de Fiore. Trotta, Madrid, 2010. Distinguir entre lo que dijo Joaquín, lo que se dijo que dijo y lo que dijeron, en su nombre o no, los joaquinistas no es asunto cómodo. Podemos ir desde la perspectiva más conservadora, la de considerar que toda su obra es una cita a pie de página de 1 Corintios 13,12: «Ahora vemos en un espejo, en enigma. Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo parcial, pero entonces conoceré como soy conocido. Ahora subsisten la fe, la esperanza y la caridad, estas tres. Pero la mayor de todas ellas es la caridad». Se ha discutido si es auténtico el himno al amor o una interpolación de principios del siglo II, pero no deja de presentar una anomalía, sobre todo , en este párrafo, que es coherente con el anterior de la profecía y su vínculo con un conocimiento parcial. Antonio Piñero subraya la rareza del texto paulino: «Es posible que en este enunciado haya que ver una de las escasa proposiciones paulinas de cómo será el paraíso futuro: estar siempre con el Señor. Como buen judío, Pablo sabe que contemplar el rostro de Dios es imposible para una criatura, por lo que quizás pensara que los humanos habrían de cambiar de constitución -¿se trataría del efecto de una cierta consustancialidad con Dios, que tienen los «espirituales», como afirmaron los gnósticos del siglo d.C?- o algo parecido.»^[7]PIÑERO, Antonio: Guía para entender a Pablo de Tarso. Una interpretación del pensamiento paulino. Trotta, Madrid, 2015, p. 319.

Pues bien, el quiliasmo cristiano entenderá, con Joaquín de Fiore, que este cambio es un acontecimiento en el tiempo, una cuña de la eternidad en el tiempo.

Lo que se revela lo hará pronto. Y que habrá, en su forma más extrema y herética, una tercera edad, un nuevo evangelio, que es también el desarrollo y el soplo del Espíritu Santo, de ahí nuestra referencia a un Pentecostés salvaje, de tal manera que la revelación de Jesús será en cierto modo superada. Por cierto que el propio Schelling era en esto bastante cristocéntrico, que resultaba el principal antídoto teológico contra esos extremos heréticos. Prueba de que los apocalípticos iban en serio, y de que el milenarismo del Espíritu prendía bien en los Franciscanos Menores es que San Buenaventura tuvo que aislar el riesgo, domesticando por así decir, en su propia construcción histórica, los aspectos más asimilables del joaquinismo, como analiza en su estudio clásico sobre el santo Joseph Ratzinger^[8]RATZINGER, Joseph: La teología de la historia de San Buenaventura. Encuentro, Madrid, 2004.. Sobre el significado general del abad Joaquín caben dos posiciones, igualmente vigorosas, eruditas y puede que en último extremo algo facilitadoras de la confusión. Una es la de Henri de Lubac y la otra es la Ernst Bloch, por señalar dos nombres mayores. En realidad poseen en común una potencia que nos puede desviar de una comprensión cabal, y de hecho, Henri de Lubac mira de reojo a Bloch, a quien califica al menos en dos ocasiones de fantasioso, aunque la segunda vez, en el tomo segundo de su monumental obra, matice algo su juicio. Se refiere a la asimilación que realizan de Thomas Müntzer como héroe de la lucha de clases los historiadores marxistas: «Esto mismo es lo que vamos a constatar, en un contexto más amplio, en el más brillante y el más independiente, pero también , el más fantasioso de esos historiadores, Ernst Bloch.»^[9]DE LUBAC, Henri: La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore. II De Saint-Simon a nuestros días. Encuentro, Madrid, 2011, p, 345. El problema de Henri de Lubac es el de tantos heresiólogos, que a fuerza de intentar seguir las huellas del adversario acaba insinuando que está por todas partes, y el contenido del pensamiento de Joaquín es bastante limitado en el tiempo, aunque no lo sea su forma mentis o propensión, como ya se le habrá aparecido al lector en lo que vamos diciendo. En cuanto a Bloch, pues hay una sustracción significativa. Apenas existe referencia a Joaquín en su extraordinaria monografía sobre Müntzer^[10]BLOCH, Ernst: Thomas Müntzer, teólogo de la revolución. A. Machado Libros, Madrid, 2002., en la que admite, por así decir la tentativa previa de Engels, aunque dándole más consistencia científica.^[11]ENGELS, Friedrich: La guerra campesina en Alemania. Capitán Swing, Madrid, 2009. Sin embargo, en otros contextos, es más que improbable que mencione a Müntzer sin referirse además al milenarismo del calabrés.^[12]BLOCH, Ernst: Ateísmo en el cristianismo. La religión del Éxodo y del Reino. Trotta, Madrid, p. 219. La secuencia está servida, para construir el gran relato de esta especie de prehistoria de la revolución, pero De Lubac no cree que exista una vinculación tan esencial entre ambos, sino que esta pesadilla de Lutero, con su reconocida ferocidad, estaría más cerca de los taboritas que del  comparativamente suave abad.^[13]DE LUBAC, Henri: La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore. I. De Joaquín a Schelling. Encuentro, Madrid,  2011, pp. 175- 178. 

Nos ha llevado muy lejos el incendio del Espíritu. Está escrito que sopla donde quiere, también por ejemplo para los terroristas religiosos, que hicieron explotar los trenes en Atocha el 11 de marzo de 2004, asesinando a 193 inocentes. No es una mención oportunista. Es que el eco de Juan 3, 8, «El viento sopla donde quiere, y oyes su voz, pero no sabes de dónde viene ni a dónde va», es el que me llegaba con cierta insistencia, mientras intentaba comprender conmovido la noticia a través de la televisión. Además con un viaje de estudios inminente a Italia, que pronto decretaba la alerta. No es posible que una página tan bella nos proporcione otro entusiasmo que el de quien medita, ora o baila. Pero, aquí, justo en el ápice de esa brutal falsificación de lo sagrado, ejecutada por unos matarifes, Walter Kasper regresa y da destino a este largo trayecto: «Un pensamiento histórico no es posible más que bajo el supuesto de la libertad del hombre, que remite al absoluto.» (p. 604). Otra historia que la historia, un tiempo que solo el amor señorea. Y en la que el sentido cuenta de suyo con la razón de las lágrimas.