Así sí que no: un sendero de bosque de Jacques Derrida

Comentario a DERRIDA, Jacques: Pensar es decir no. Herder, Barcelona, 2024.

Una de las primeras veces que nos acercamos a Martin Heidegger, quien sería un pensador de capital importancia para el autor de libro que comentamos, que ya lo era probablemente entonces, como veremos, aunque de una manera todavía cautelosa o subrepticia. Una de esas primeras veces, digo, aunque me pregunto ahora cuántas veces son precisas en filosofía para seguir llamándolas primeras (¿es que no lo son todas, no conjura cada una de ellas un inicio?), fue hace más de cuarenta años, en una traducción de José Rovira Armengol. Ya sé que hay otras traducciones acaso más fundadas hermenéuticamente, en la actualidad, aunque la vida de este traductor da para una novela entera, llena de épica y de catástrofes históricas. Por el momento me basta con atender a la advertencia a la primera edición del propio Rovira, que, en aquellos años, también iniciales para mí, me sorprendía con una suerte de apostilla poética a propósito del título elegido: ““Holz” es un antiguo nombre que en alemán significa “bosque”. En el bosque hay caminos que las más de las veces se pierden de repente en lo intransitado. Se llaman “sendas perdidas” (“Holzwege”)*. Cada una de ellas corre aparte, pero en el mismo bosque. A menudo producen la impresión de ser iguales, pero sólo lo son en apariencia. Los leñadores y guardabosques conocen esas sendas. Saben lo que significa estar en una senda perdida. *Literalmente: “caminos del bosque”. Hemos preferido “sendas perdidas”, expresión española cuyo sentido, sin duda, concuerda con el pensamiento del autor. (N. del T.)”^[1]HEIDEGGER, Martin: Sendas perdidas. Losada, Buenos Aires, 1979, p. 9. He mantenido el texto íntegro, incluso con su juego de asterisco y de llamada a una nota del traductor, ya que por un lado parece afecto de una suerte de levedad lírica, y al mismo tiempo esa remitencia, dentro y fuera de sí mismo, le proporciona la densidad de una excusa, incluso de un pentimento. De algo que no se llama como se llama, sino que resulta vertido, perdido en su misma versión.

Así sí que no: empezar con el poderoso gesto de una negación. De la afirmación de una negación, incluso con el concurso moral que Derrida no está dispuesto a dejar de lado en su estudio sobre Emile Chartier, más conocido como Alain. Es el no del rechazo, ese que repite: hasta aquí podíamos llegar. Es el no, por lo tanto, del límite. Pero este inédito del filósofo, de Derrida antes de Derrida, como podríamos decir con un tono periodístico que goza de no pequeño éxito en filosofía. Y sin embargo creo que lo que descubriremos aquí es que el inicio ya estaba iniciado. Lo que explica, por ejemplo, en otro escrito importante de este joven Derrida, aprendiz de sí mismo, que el reinicio se debe, igual que en el problema de la génesis en Husserl, a que no hay tal origen, ningún principio que no sea principiado: “Es necesario que la temporalidad de lo vivido inmanente sea el comienzo absoluto del tiempo, pero ella aparece precisamente como comienzo absoluto gracias a una “retención”; ella no inaugura nada más que en la tradición, ella no crea sino porque posee una herencia histórica”.^[2]DERRIDA, Jacques: Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl. Presses Universitaires de France, Paris, 1990, p. 123. Probablemente, un maduro Derrida no estaría por completo de acuerdo con el vocabulario, ya que nadie ha problematizado más que él el concepto de herencia, cuando no el de tradición, sin embargo, el gesto de desplazar continuamente hacia atrás la raíz, de hacer una arqueología interminable por así decir, permanece intacto, señalando todo lo que resta de impensado en la fórmula del antes de. La edición, debida a Brieuc Gérard, por tantos motivos ejemplar, del curso magistral impartido en el año escolar 1960-1961 en La Sorbona, posee, como valor añadido, el de una historia de los inéditos sobre la negación en Derrida, que nos muestra cómo se va, entre otras cosas, enfrentando con un canon (Bergson y Sartre) entre el año 61 y el 63, a propósito de la nada y de la finitud, y del que irá desprendiéndose para poner en circulación su propia orientación canónica.^[3]DERRIDA, Jacques: Penser, c’est dire non. Seuil, Paris, 2002, pp. 8-9. (En adelante citado con el número de página entre paréntesis). La primera sesión se toma su tiempo, da un rodeo no pequeño, sobre los modos de abordar lo que significa pensar. Estos modos son dos, el esencialista, y otro, dice, más moderno, no esencialista. El primero consiste en “preguntarse ¿cuál es el ser verdadero del pensamiento que se oculta tras los diversos fenómenos, manifestaciones, modalidades, tras los diversos actos de pensamiento?” (p. 19). Ocurre, según esta perspectiva, que ciertos actos revelan con más fidelidad que otros el pensamiento, que lo traducen con mayor autenticidad, de modo que serían si no el atributo esencial al menos la actividad original. Derrida, el docente, expone esta modalidad interrogativamente a los alumnos, de hecho, salpicará su exposición con correcciones y comentarios a las disertaciones entregadas antes por ellos. En el segundo modo de abordaje, el pensamiento no sería ya un secreto que ocultaría la intimidad de su “quiddidad” detrás de sus manifestaciones, sus atributos, sus frases o sus actos. A esa denominación de un estilo más moderno o antisustancialista, añadirá en el interlineado, “fenomenológico”. De lo que se trata, por lo tanto, es de la distinción entre ontología, la posición tradicional, y la fenomenología, más moderna. Ahora bien, y con una cautela bien característica del proceder posterior del mismo Derrida, les advierte sobre la dificultad de que eso nuevo sea, de hecho, tan novedoso: “Se rechazaría aquí a propósito del pensamiento ese mito de las profundidades que denuncian autores como Sartre y Valéry, esa “impresión de las profundidades” de la que Bachelard dice que es una “impresión superficial”. El pensamiento no sería entonces sino la totalidad de sus fenómenos, la totalidad de sus manifestaciones, es decir, dado que el pensamiento no es sino aquello que hace, la totalidad de sus actos.” (p. 20).

En su monumental biografía, Benoît Peeters ha recogido diversos testimonios sobre la época de docente de Derrida en la Sorbona. Nos interesa, en particular, uno de François Dastur, ya que pocos discípulos pueden escribir con mayor autoridad sobre esa prehistoria del filósofo: “A pesar de las difíciles condiciones materiales, características del funcionamiento de la Sorbona en aquella época, muchos estudiantes conservan un recuerdo muy intenso de la enseñanza de Derrida durante esos años. Françoise Dastur recuerda a un profesor profundo, pero todavía muy tradicional en sus maneras: Parecía tímido e incluso un poco torpe. Leía clases de una densidad extrema, muchas de las cuales eran realmente magníficas. Recuerdo específicamente “Método y metafísica” y “Teología y teleología en Husserl”. Junto con Ricoeur, Derrida fue quien me inició en la fenomenología husserliana y el pensamiento heideggeriano. En cambio, si bien a veces se refería a Sartre, nunca habló de Merleau-Ponty. Exigía mucho a los alumnos, pero también aportaba mucho y aceptaba gustoso conversar un momento al final de cada clase.”^[4]PEETERS, Benoît: Derrida. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2013, pp. 144-145. Será el de 1961 su último verano argelino, la crisis y la independencia son dos maneras de hacer ya imposible la infancia. El tiempo se parte por segunda vez, puesto que la primera lo hizo con la vergüenza de Vichy. También es el año en el que termina de escribir su larga introducción al Espíritu de la geometría de Husserl, y que será su primera publicación, ya que la tesina de diplomatura sobre el problema de la génesis en Husserl, que es un trabajo de extraordinaria potencia, tardará treintaisiete años en llegar a la imprenta. Vemos en la memoria de Dastur planteada una cuestión que, en cierto modo, resulta ineludible para los seguidores de una obra tan extensa y múltiple como la de Jacques Derrida. No sólo de quién habla y por qué, sino también, de quién no lo hace o lo hace menos y, lo que a veces desata la especulación, por qué es así. En particular llama la atención el que hable dos veces de Sartre, una de manera genérica, como vimos, al distinguir entre una perspectiva ontológica y otra fenomenológica con respecto al pensar, y otra, tanto más significativa, cuando se refiere, en la cuarta y última clase, al capítulo sobre “El origen de la negación”, en El ser y la nada, al que califica de muy brillante e interesante (p. 80). ¿Mera cortesía profesoral o un reconocimiento al pensador de referencia de muchos de sus oyentes?

Digamos que Derrida se va alejando de Sartre a medida en que se acerca, con autoridad y también disciplina, a dos filosofías, la de Husserl y la de Heidegger, que le son afines a ambos, al menos sobre el papel. Sobre esta seducción y posterior rechazo, hay dos jalones públicos notorios. El primero es el de una entrevista en 1983 con Catherine David, porque en ella se aprecia, con absoluta claridad, el desfase entre la inclinación afectiva y la distancia teórica: “Un poco más rápido. [Sartre] juega entonces para mí un gran papel. Modelo que más tarde he juzgado nefasto y catastrófico, pero que aprecio, dado que lo he debido apreciar sin duda, y aprecio para siempre lo que he apreciado, es muy sencillo…(…) Habría que consagrar algunas decenas de libros  a esta cuestión: ¿qué debía de ser una sociedad como la nuestra para que un hombre que, por su parte, ha rechazado o ignorado tantos acontecimientos teóricos o literarios de su tiempo -mencionemos para hacerlo rápido al psicoanálisis, al marxismo, al estructuralismo, a Joyce, Artaud, Bataille, Blanchot-, que ha multiplicado y difundido contrasentidos sobre Heidegger, a veces sobre Husserl, llegue a dominar la escena cultural, hasta convertirse en una gran figura popular?”^[5]DERRIDA, Jacques: Points de suspensión. Entretiens. Galilée, Paris, 1992, pp. 130-131. El segundo que tomo en cuenta es muy posterior, se trata de una conversación con Catherine Paoletti de diciembre de 1998. Y allí afirma: “Reconozco mi deuda, la filiación, la enorme influencia, la enorme presencia de Sartre en mis años de formación. Jamás he pretendido eludirlo. Es cierto que Sartre está especialmente ausente como referencia literal, no porque yo haya pretendido eludirlo, pero, desde el momento en que empecé a escribir sobre Husserl, ese momento fue justamente aquel en el que, siendo estudiante, habiendo recibido con otros la influencia enorme, decisiva, determinante de Sartre y de algunos más como Merleau-Ponty, empezando a tratar de leer de otro modo y de una forma más rigurosa a Husserl y a Heidegger, pensamos (yo no era el único en ese momento) que la lectura que Sartre realizó de ellos hacía una pantalla, que era insuficiente. Es precisamente en esa fecha cuando tuvo lugar la separación. No obstante, yo sería el último en querer negar mis deudas, en primer lugar, porque quiero a mi pasado y, después, porque durante los años inmediatamente anteriores, cuando estaba en clase de filosofía, en hypokhâgne o en khâgne, no sólo el pensamiento de Sartre sino también la figura de Sartre, el personaje Sartre, que unía el deseo filosófico con el deseo literario, fueron para mí lo que se denomina un poco tontamente un modelo, una referencia.”^[6]DERRIDA, Jacques: ¡Palabra! Instantáneas filosóficas. Trotta, Madrid, 2021, pp. 61-62.

No sólo con respecto a Sartre es llamativo el descarte. También es notable el cuidado con el que examina el rechazo de la idea de nada por Bergson, eso que alguna vez he llamado su anulación, en la tercera sesión del curso que comentamos: “Se puede pensar siempre en la abolición de un objeto, y si yo extiendo esta operación intelectual hasta el infinito, la nada será el concepto límite de esa operación. Pero es justo este paso al límite el que Bergson juzga contradictorio y absurdo, intelectualmente hablando. La idea de abolición y de destrucción no puede tener como correlato nada más que una parte y no el todo mismo. La idea de una abolición de Todo presenta las mismas categorías que las de un círculo cuadrado: no es una idea, es una palabra. El todo es eso que no puede ser abolido pero que hace que toda abolición parcial resulte posible.” (pp. 62-63). A continuación, Derrida se detiene en la inexistencia del vacío absoluto, esto es, en su vacuidad, que lo reduce a la condición de la sustitución, de la espera, del deseo, de la preferencia o de la decepción. A diferencia, por ejemplo, de lo que le ocurriría a su coetáneo Gilles Deleuze, podría decirse que hay un posterior borramiento en Derrida de todo rastro del bergsonismo, esto es, de eso que, en cierto modo, podría llamarse una constitución francesa de la fenomenología. Ese borrado es tanto más significativo, más clamoroso el silencio, cuanto que uno de los textos capitales para entender lo que sea la deconstrucción, o por lo menos lo que tal cosa significase para mí, es una nota a una nota de Sein und Zeit, precisamente una bien larga a propósito del concepto hegeliano de tiempo, me refiero, claro está, a Ousia y Gramme, del año 1968, cuando el filósofo franco judío argelino nos parecía a muchos de nosotros capaz de todo,  pues yo conocí este escrito bastante antes de que se publicase en España, a través de una edición chilena de 1971^[7]DERRIDA, Jacques: Tiempo y presencia (Ousía y Grammé). Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1971.. No puede decirse que Heidegger apreciase de manera relevante a Bergson. Lo que sí es más que obvio es que el filósofo alemán lo ha leído y le ha prestado atención: “Con la tesis de Hegel: el espacio “es” tiempo, coincide en los resultados la concepción de Bergson, a pesar de toda la diferencia de fundamentos. Bergson se limita a decir a la inversa [umgekehrt]: el tiempo (temps) es espacio. También la concepción bergsoniana del tiempo brotó patentemente de una exégesis del tratado aristotélico sobre el tiempo. (…) El tiempo como espacio es una sucesión cuantitativa. La duración se describe por contraste con este concepto del tiempo, como sucesión cualitativa. No es éste el lugar de hacer una crítica del concepto bergsoniano y de las restantes concepciones contemporáneas del tiempo. Hasta dónde, en los actuales análisis del tiempo, se gana algo esencial [Wesentliches] sobre Aristóteles y Kant, es antes bien asunto de la aprehensión del tiempo y la “conciencia del tiempo”.”^[8]HEIDEGGER, Martin: Ser y tiempo. Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1980, pp. 465-466. Sabemos, desde luego, que la inversión no es un gesto independiente de la metafísica. Y el mismo Heidegger lo demostró en su Carta sobre el humanismo, esto es, dentro de su desmontaje de lectura existencialista sartriana. En cambio, por lo que se refiere al caso de Bergson la actitud heideggeriana resta más abierta, tanto como para conectar su Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia con el estudio dedicado a la teoría aristotélica del lugar, lo que no resulta nada banal. Parecería que Derrida, al menos por lo que concierne a Bergson, va más allá todavía de lo que lo hiciese Heidegger, y que signaría Emmanuel Lévinas bajo el problema de la desformalización de la noción de tiempo, y por lo tanto, de la relativa desatención heideggeriana a las alternativas insinuadas por Bergson y Franz Rosenzweig,^[9]LEVINAS, Emmanuel: Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro. Pre-Textos, Valencia, 1993. aunque es obvio que este último ejercería con el tiempo una influencia significativa en Derrida. En cualquier caso, y como colofón a esta ya larga digresión, la demorada lectura en el curso sobre Alain, por lo que concierne a Bergson, resulta tanto más valiosa en su relativa rareza.

Pero es que el esfuerzo desempeñado con Alain mismo resulta del todo sorprendente, dado que es difícil imaginar empeños filosóficos más disparejos. Por un lado, el de un joven académico, que despunta por su inteligencia, y por otro el de un intelectual que pertenece, tal vez de manera irrevocable, al pasado, demasiado autorreferencial, en una suerte de movimiento perpetuo, confinado en torno a tres o cuatro nombres (Descartes, Hegel, Spinoza, o el casi esotérico magisterio de Lagneau), y guiado por un voluntarismo de corte ético. De hecho, Alain y la figura más brillante de su discipulado, la sobresaliente Simone Weil, ya resultan extraños en el contexto de la Sorbona hacia el año académico de 1929 y 1930, como se recoge en la primera parte de las memorias de Simone de Beauvoir.^[10]DE BEAUVOIR, Simone: Memorias de una joven formal. Edhasa, Barcelona, 2018. Es verdad que con Weil ha sentido Derrida cierta afinidad, aunque sea en un periodo de efusiones místicas algo sepultado en el tiempo, pues en el curso 1949-1952, que es el de la llegada a París desde Argelia y el de los estudios en el Liceo Louis Le Grand, le regalará a su amigo Michel Monory La gravedad y la gracia, que acaba de publicarse, según recoge la ya mencionada biografía de Peeters^[11]PEETERS, Benoît: ob. cit, p. 62., pero es que la distancia entre Alain y Weil es, en realidad, tan grande, que no basta para tender un vínculo intelectual entre el joven profesor y el intelectual ya algo olvidado, sobre todo debido al hecho de que el horizonte cultural está ocupado por otros nombres: Sartre, Merleau-Ponty o Gabriel Marcel. Por otra parte, y ya en 1943, Maurice Blanchot, quien será tan importante para el propio Derrida en el futuro, ha reservado para Alain el penúltimo capítulo de sus Falsos pasos, y que, excediendo los límites de la mera descripción, puede interpretarse como un ajuste de cuentas, tan discreto como severo: “La separación entre el racionalismo de Alain, constituido por unas cuantas ideas claras, y su feliz contacto con la oscuridad, ayuda a entender cómo puede ser tan férreamente dogmático y tan ajeno a cualquier idea de sistema, que es otra de sus singularidades. Pocos temperamentos parecen tan perentorios, seguros de si, afirmando con verdadero orgullo, sin el menor miramiento hacia sus querellantes, la verdad que ha descubierto. Da la sensación, cuando habla o escribe, de que no hay otro pensamiento más que el suyo, aceptando sólo sus propias contradicciones, e ignorando a las demás, que podrían contrariarlo.”^[12]BLANCHOT, Maurice: Falsos pasos. Pre-Textos, Valencia, 1977, p. 327.

Lectura al mismo tiempo detenida y excéntrica (una suerte de apasionante close reading que se ha vuelto loco), como la que propone ante sus alumnos, que suponemos tan fascinados como nosotros mismos hoy, en la universidad de París. Nada es menos seguro, apunta el intérprete, que el sentido de la frase de Alain, Pensar es decir que no, lo que conviene recordar en una edad de rabia, de llamadas irracionales y airadas, en una dirección u otra, bajo toda suerte de consignas, y que en cierto modo supone, se mire como se mire, una retirada del pensamiento. Y es que pareciera que, en la medida en la que el pensar consiste en dar con la verdad, al final consistiese en la busca de una afirmación final, de una aprobación dada a lo verdadero (p. 20). Uno se rinde a la verdad con el sí. (p. 21).  Rendirse es la palabra adecuada, pues sostiene Alain que decir que sí es inclinar la cabeza hacia el sueño de la servidumbre, o de otra manera, que cuando dice que sí el pensamiento se aliena (p. 24).  Es obvio para cualquier lector de Derrida, y también se hace cargo de ello el editor de este curso, el reenvío que supone este curso al muy posterior Ulises gramófono. Pero, sin querer aminorar en absoluto la importancia de la referencia de Brieuc Gérard, quien se detiene en el hecho de que negar es un verbo reflexivo, y que decir no, significa decir (se) no (p. 28), sino para enfatizarla desde una perspectiva lateral. Empieza con el doble, o tal vez, el triple exordio, el oui oui de Molly Bloom, el de Derrida en el simposio de James Joyce, y el de Descartes en el Discurso del método, aunque el exordio resulte sin embargo un exergo y quede al final omitido en la traducción latina del mismo, ya que decía en francés porque había decidido escribirlo en francés, y esta llamada la hace nuestro filósofo con una intencionalidad manifiesta: “Quería subrayar simplemente que la autoafirmación de una lengua es intraducible. El acto que, en una lengua, remarca la propia lengua, y que por lo tanto la afirma dos veces, hablándola y diciendo que la habla, traza una línea de demarcación que, de un solo golpe, pero al mismo tiempo doble, desafía y llama a la traducción.”^[13]DERRIDA, Jacques: Ulisse grammofono. Due parole per Joyce. Il melangolo, Genova, 2004, p. 56. La segunda sesión, dedicada al cartesianismo radical de Alain, me recordaba las pocas veces que el propio Derrida se ha detenido en Descartes, aunque lo haya hecho siempre de manera significativa. En realidad, ese párrafo del Discours de Descartes, fue el disparadero de una importante conferencia del año 1984 en Toronto: “Es, pues, en francés, en la lengua de su país, en la que Descartes escribe, y escribe que escribe en francés. Escribe sobre la lengua en la que escribe, y lo hace en presente, en esa primera persona del presente de indicativo cuyo privilegio en los enunciados performativos subraya Austin.”^[14]DERRIDA, Jacques: El lenguaje y las instituciones filosóficas. Paidós, I.C.E./ UAB, Barcelona, 1995, p. 34. Por otro lado, esta voluntad de escribir en la lengua materna por parte de Descartes fue el objeto de la más divertida de mis disertaciones. Estamos hablando de un viaje a Grecia y de una noche de fiesta que se nos hace larga en Tesalónica a un grupo de muchachas y a mí, bailando en un bar de techno melismático, muy al modo greco turco. A la vuelta del hotel me dicen que están preocupadas con un inminente examen sobre Descartes, y que si les puedo “soplar” alguna introducción al filósofo, y así, por la avenida Tsimiski, recuerdo que les hablé, entre otras cosas, de la importancia que supuso el que decidiese escribir su obra en francés. Cuando me giré, vi que todas ellas, hermosas y alegres como eran, anotaban estos apuntes en sus teléfonos móviles, y por un instante me sentí como una versión, bastante disminuida, eso sí, de Sócrates, perorando durante regreso de una fiesta desde el Pireo a Atenas. Sea como fuere, la otra mención importante a Descartes por parte de Derrida, supuso una de las crisis más dramáticas dentro de la filosofía francesa posterior al estructuralismo. Me refiero a la publicación de Cogito e historia de la locura, que comienza con la cita de un comentario de James Joyce sobre el Ulises, y que provocó la ruptura, nunca saldada del todo, del filósofo con Michel Foucault, puesto que desmontaba, y con bastante sentido a mi juicio, cierta ligereza de Foucault, al referirse a la cancelación teórica de la locura por parte de Descartes. El íncipit es un ejemplo de la sinuosa politesse con la que el filósofo, en 1963, afila sus dardos críticos contra la Historia de la locura de Foucault: “Libro admirable desde tantos puntos de vista, libro potente en su aliento y en su estilo: tanto más intimidatorio para mí, que, gracias a haber tenido la ocasión de recibir la enseñanza de Michel Foucault no hace mucho, conservo una consciencia de discípulo admirativo y agradecido. Pero la consciencia del discípulo, cuando éste empieza no digo que a discutir, pero sí a dialogar con el maestro, o más bien a proferir el diálogo interminable y silencioso que lo constituía en discípulo, entonces la consciencia del discípulo es una consciencia desgraciada”.^[15]DERRIDA, Jacques: La escritura y la diferencia. Anthropos, Barcelona, 1989, p. 47. Sabemos que la respuesta del propio Foucault, en los apéndices a la segunda edición, fue propia de una jornada de desprecio y de furia, Y aquí ya no hay ninguna contención. No en la denuncia de un sistema: “Sistema cuyo representante más decisivo es hoy Derrida, en su último brillo: reducción de las prácticas discursivas a las trazas textuales; elisión de los acontecimientos que se producen allí para no conservar más que las marcas por una lectura; invención de voces detrás de los textos para no tener que analizar los modos de implicación del sujeto en los discursos; asignación de lo originario como dicho y no dicho en el texto para no reemplazar las prácticas discursivas en el campo de las transformaciones en que se efectúan.”^[16]FOUCAULT, Michel: Historia de la locura en la época clásica II. Fondo de Cultura Económica, México D.F., 2010, p. 371. Foucault recargará sus injurias. La primera, haciendo referencia a la constelación metafísica de Derrida y luego a la pedagogía pequeña que pone en circulación. Digamos que con esta referencia al papel trascendental de la locura en el razonamiento cartesiano, descubrirá que la deconstrucción siempre resulta peligrosa, pues desestabiliza el supuesto saber, y que sobre todo posee una naturaleza estatutaria. Lo hará a propósito de Husserl, de Austin, de Lévi- Strauss, de Marx y de Lacan. Algo tiene cuando tan a menudo molesta.

¿Así sí que no?… ¿No necesitaríamos ya la respuesta, un sí indudable, para poder asegurarnos de esta negativa? Alain no juega cuando piensa. Relampaguea, se carga y cae de nuevo, incesante. Pensar es su manera de no caer. Pues para decir que no hay que querer, hay que decidir (p. 44). De hecho, el decir mismo, la palabra en general, es una primera ruptura con la feliz inocencia y con la pasividad ingenua (p. 45). Uno de los temas cruciales en el concienzudo trabajo de Derrida sobre Alain, en el que se va desanudando el sí con un no y en el que el no se anuda, penosamente, con un sí, es el de la distinción entre dos tipos de creencia, para lo que se vale también, y de manera harto sorprendente si nos atenemos a lo que será su obra posterior, a Pascal, al escepticismo pascaliano (p. 51). Y es que el pensamiento es ateo en su ejercicio mismo (p. 42). A la creencia en cuanto que credulidad decimos que no, pero porque contamos, esperamos, deseamos o queremos otra creencia, esta vez la de una fe a la que decimos que sí, axiológica o dadora de valor, por sobre la devaluación ontológica. La teología en Descartes se ve animada por la incredulidad. ¿Hasta dónde la incredulidad? Para Descartes no demasiado lejos. Tiene la prueba, cuenta con la geometría. En cambio, no ocurre así, dice Derrida, con Alain, puesto que la crítica de la creencia es una crítica al saber técnico de la verdad (p. 49).

¿Cómo de solo estaba Alain? Puede que de una manera absoluta, a pesar de la cuasi idolatría de sus jóvenes discípulos, o precisamente por eso. A lo mejor la soledad es ese lado nocturno que fascina a Blanchot, aunque deteste, sin apenas disimulo, la arrogancia, la suficiencia o el exceso de su luz racionalista. Uno de los libros que más aprecio de Alain se titula, paradójicamente, Entretiens au bord de la mer, en el que parece hallar las huellas, el eco de otro, a lo largo de su soliloquio, y ese otro viene a apuntarse al margen, a veces nominalmente, otras a partir de un concepto o un tema. Por ejemplo, junto al margen en el que escribe Geometría (y qué es lo geométrico para un racionalista como Alain, sino una llamada a Descartes o Spinoza), tengo yo subrayado: “La geometría no es justa ni injusta; ella cuenta con las mismas fórmulas para lo mejor y para lo peor. Y repetimos que las cosas no obedecen en absoluto a la geometría, ya que la geometría no exige nada de ellas ni de ellas espera nada, sino que al contrario niega toda naturaleza de las cosas como tal o cual, al despejar todos los puntos, todas las superficies, de las condiciones secundarias; y dado que somos reenviados siempre de un ser que nada puede a otro que nada puede, la proposición de que el mundo es bueno, o justo, o preparado por nuestra geometría, no tiene sujeto. No hay mundo alguno de soporte para un atributo; y esto mismo es el mundo.”^[17]ALAIN: Entretiens au bord de la mer. Recherche de l’entendement. Gallimard, Paris, 1931, p. 187. Al menos, en este caso, en esa conversación imaginada, en la que un tal Lebrun y un anciano anónimo, más que contradecirse se realimentan el uno al otro, nos queda el sol que calienta la arena, un vuelo silencioso, los últimos arbustos empujados hasta el mar. La última palabra del curso de Derrida estaría dedicada a señalar por qué la angustia de Heidegger no puede ser confundida con la de Sartre. Porque para el primero, como por otra parte para Alain, la conciencia es sobre todo guardiana del ser y centinela de la nada. Dicho sea de paso, en la vigilia de los fuegos y en el turno de guardia, esto es, en el hecho de que es necesario que algunos resten despiertos para que otros gocen de la felicidad del dormir, cifra Alain el grado 0 de lo social, y es que, como escribe en Les idées et les ages: “No es posible que, de dos hombres, sólo uno de ellos sea siempre el guardián del sueño. Sería decir poco que se trataría de un guardián descontento. Tendríamos sobre todo un guardián somnoliento.”^[18]ALAIN: Les idées et les ages. Gallimard, Paris, 1927, p. 14. Algo de la guardia, del despertar, se da también en el trasfondo político, a veces tumultuoso y otras enmudecido, que acompaña a este curso perdido, y que ahora llega a nuestras manos, sorprendiéndonos con lo mucho que se parece a lo que hemos sabido mientras tanto de Jacques Derrida. La reconstrucción se ha efectuado a partir de unas cuartillas escritas, cuyo membrete reza: Universidad de París, Facultad de Letras y Ciencias Humanas, Historia de la Colonización.