Hasta el último aliento: un homenaje a Viktor Frankl

La vida tiene sentido hasta el último suspiro. Imaginemos que habría, pues, sentido. No algo dado, disponible, ni una sustancia que pudiera identificarse sin resto, sino, en todo caso, aquello que reconocemos bajo ese nombre –sentido– y que, sin embargo, nunca coincide del todo con lo que creemos nombrar. Habría aquello que, según el uso más extendido, llamamos sentido: una orientación, una coherencia, una razón suficiente que parecería sostener la vida desde fuera o desde arriba. Pero habría también –y quizá sobre todo– otra cosa: un lugar, un soporte frágil, un medio en el que algo puede todavía inscribirse cuando casi todo ha sido ya confiscado. La condición mínima, incluso en condiciones extremas, para que esa respuesta –cualquiera que fuese– pueda todavía tener lugar. En este desplazamiento, el sentido deja de ser un objeto reconocible para devenir, ahora, figura: precaria, inestable, expuesta, pero no por ello inexistente. Tal vez en lugar de preguntarse primero qué es el sentido, hay que preguntarse dónde tiene lugar, en qué superficie vulnerable (un barracón, pero ya llegaremos a ello). En qué resto de mundo insiste, por último, aun cuando la vida parece haberse reducido a su expresión más desnuda. Es en ese punto, cuando toda exterioridad parece clausurada y el mundo se ha vuelto casi enteramente inhóspito, en el que la existencia se repliega sobre un gesto mínimo, casi imperceptible, que trata de no desaparecer del todo. Esperar sobrevivir. ¿Sobrevivir? No, no sobrevivir, ni esperar siquiera: pensar apenas. Como si el pensamiento fuera ya el último cuerpo, o bien en su cuerpo [en corps], otro cuerpo todavía, otra vez [encore], la osamenta desnuda de un alma que se obstina en no desaparecer del todo. Su nombre no ha entrado todavía en la nominación de la historia; no responde todavía a la llamada del archivo. Allí, donde la palabra del ser se hunde en una noche sin lenguaje, hecha de sombras y niebla, la pregunta por el sentido se demora. A fuerza de confundirse sentido y sin-sentido, esa oscilación mínima se vuelve por ahora la única morada [demeure]. Todo lo demás se aplaza [se demeure].

Si decimos imaginemos, como al comienzo de estas palabras, quizá estemos ya traicionando la escena. Imaginar exige distancia, o al menos la promesa de un afuera. Pero aquí no hay tal cosa. Dentro de ese barracón, habrá, por tanto, que preguntar qué resto de mundo no ha sido ya confiscado, qué (in)mundo queda. En ese espacio, un hombre acurrucado piensa, o más bien es pensado por algo. Lo que insiste en su demora es mudo, a la manera de un soplo que se esfuerza en distinguir el todavía-no de la pura desaparición. Imaginemos –propongo que persistamos en esa infidelidad– a un hombre, Viktor Emil Frankl, austriaco de treinta y nueve años, sentado en la penumbra, la espalda apoyada contra la madera fría, apenas arropado por la respiración de otros cuerpos lanzados hacia la noche impensable. No hay nada escrito aún. Solo la escritura invisible de lo pensado, la escritura que vendrá, si queremos llamarla así. Aunque es posible que no haya una sola palabra que sobreviva entera. Y sin embargo, algo escribe. Escribir, aquí, significa no ceder del todo al silencio; una forma menor, interrumpida, de supervivencia. Un sí mínimo que se repite lo justo para no ser devorado: la vida tiene sentido hasta el último suspiro, pues, «en casos graves, […] se quiere apelar a la voluntad de vivir, de continuar viviendo y de sobrevivir a esta misma situación: esto se consigue, como muestra la experiencia, solo cuando este llamamiento se puede dirigir también a la voluntad de sentido, en otras palabras cuando el querer sobrevivir representa un deber sobrevivir e incluso se comprende y se vive como tal, en una palabra, cuando seguir viviendo tiene un sentido»^[1]FRANKL, Viktor E. 2011. Logoterapia y análisis existencial. Barcelona: Herder, pp. 129-130. Deber sobrevivir: hablar cuando todo calla. Como si la palabra se negara a morir con su hablante y preguntara, en voz baja, ¿quién habla cuando ya no queda nadie que pueda decir yo? Entre el hambre y el alba, entre la vigilia sin luz y una exigua (otra cosa no es posible) búsqueda de sentido, persiste el residuo de una promesa: algo, todavía, tiene sentido, incluso si el sentido no es ya más que su propia escasez. La demora, insisto: un hilo frágil que no conduce a ninguna parte y que, precisamente por eso, permite seguir. Pensar equivale entonces a afirmar que no todo ha sido destruido. El cuerpo de quien piensa es el testimonio irreductible de lo padecido. Así pues, imaginemos que hablamos ahora del sufrimiento, dado que habrá que empezar por algún sitio. Lo haremos, en principio, fuera del barracón. Pero es probable, casi inevitable, que regresemos a él.

«La vida tiene sentido hasta el último suspiro»^[2]FRANKL, Viktor E. 2003. Psicoterapia y existencialismo: escritos selectos sobre logoterapia. Barcelona: Herder, p. 133… esta afirmación irrumpe como una constatación silenciosa que nos acompaña hasta el final. Allí donde aparece el sufrimiento, lo hace también la vida; y allí donde la vida se afirma, deja el sufrimiento su huella. Que nadie interprete aquí una herencia doctrinal y, menos aún, ecos estoicos repetidos por inercia. Estamos hablando de una experiencia elemental: no hay vida que pueda existir sin sufrimiento, pero ese mismo sufrimiento, como muy bien explica Frankl a través del relato de Tolstoi, La muerte de Iván Illich, un hombre «se supera a sí mismo precisamente en el arrepentimiento de su vida fracasada. […] Esto quiere decir que hasta el último aliento no hay ninguna omisión definitiva»^[3]FRANKL, Logoterapia y análisis…, Op. Cit., pp. 140-141. De cualquier forma, si ahondamos un poco más, entenderemos enseguida que el mero hecho de que vivamos implica que el ser humano es vulnerable en muchos aspectos: en su cuerpo, en su afectividad, en su alma, en su dimensión social, en su ser-en-el-mundo, etcétera. Nos enfrentamos constantemente a nuestra vulnerabilidad original porque nos falta algo; nos caracteriza una negatividad original, algo que podríamos llamar, utilizando el lenguaje algebraico, una suerte de menos constitutivo que acompaña toda forma de presencia. La experiencia de esta vulnerabilidad nos abre a la cuestión de la negatividad. Se hace visible en la cercanía de la muerte, propia o ajena. Así como en la ausencia que deja un ser querido, en la pérdida del trabajo o en el desgaste de un valor que creíamos firme. También emerge cuando tratamos de hallar sentido a nuestra vida y este se torna esquivo. O cuando un acontecimiento nos hiere tanto a nosotros como al lugar que ocupamos en el mundo. La negatividad adopta múltiples rostros, pero siempre comparece como interrupción: algo que falta, que es sin respuesta. El sufrimiento que nace de ahí, lejos de ser abstracto o distante, acontece en la carne. No hay separación entre quien sufre y el sufrimiento mismo. Puede haber acompañamiento, comprensión, incluso comunión afectiva, pero el padecer conserva su carácter irreductiblemente propio: nadie más puede sufrir en mi lugar. Cada cual atraviesa ese camino con sus propios pasos. En esa travesía se va configurando fenomenológicamente^[4]Vid., KÜHN, Rolf. 2015. Logothérapie et phénoménologie. Contributions à la compréhension de l’analyse existentielle de Viktor E. Frankl. Paris: L’Harmattan también la identidad, en la medida en que el sujeto se mide con la posibilidad –siempre frágil– de otorgar sentido al sufrimiento. El sufrimiento no inaugura un saber. En cambio, sí una exposición radical: sitúa al sujeto en el lugar donde ya no puede sustraerse a la pregunta por el sentido. En vez de introducir una explicación suplementaria del mundo, intensifica la exigencia de responder.

Así las cosas, es lógico que la cuestión del sufrimiento haya convocado, desde antiguo, a la filosofía, la teología, la literatura y las artes. Tal vez porque constituye una de las experiencias más universales y, al mismo tiempo, como decíamos, más resistentes a la explicación. Algunas tradiciones lo han considerado un escándalo que desmiente el orden del mundo. Otras lo han reconocido como una dimensión inseparable de la finitud. Pero entre todas las preguntas que suscita, hay una que permanece abierta con especial intensidad: la del sufrimiento de los inocentes. El Libro de Job formuló esa interrogación de un modo inaugural y, después, el Evangelio la inscribió en el centro de la tradición occidental al situar en ella la figura del inocente que padece. Dostoievski dio a esta herida una expresión insoslayable en las palabras de Iván Karamázov, que rechaza una armonía edificada sobre el dolor de los niños: «Si todos deben sufrir para ayudar con sus sufrimientos a la armonía eterna, ¿qué papel desempeñan los niños? No se comprende por qué deben sufrir ellos también en nombre de la armonía. […] ¿Para qué sirve esta armonía que lleva en sí un infierno? Yo quiero el perdón, el abrazo universal, la supresión del sufrimiento. Y si el sufrimiento de los niños sirve para complacer la suma de los dolores necesarios para la adquisición de la verdad, afirmo desde ahora que esa verdad no vale lo que cuesta. […] Es por amor y por humanidad por lo que no quiero esa armonía. Prefiero guardar mis sufrimientos no rescatados y mi indignación persistente, ¡aunque estuviese equivocado! Además, se ha exagerado esa armonía; la entrada cuesta demasiado cara para nosotros. […] Como hombre honrado, estoy incluso obligado a devolverla lo antes posible»^[5]DOSTOYEVSKI, Fiodor. 1968. Crimen y castigo. Los hermanos Karamazov. Barcelona: Nauta, pp. 507-508. La experiencia de la Shoah lleva esta pregunta hasta un umbral en el que el pensamiento queda sin arrimo. ¿Cómo comprender el sufrimiento de tantos inocentes? Ninguna teoría alcanza a contenerlo. En este horizonte pueden distinguirse diversos planos: el sufrimiento ligado a la condición humana en general, el sufrimiento del inocente y el sufrimiento extremo inscrito en la experiencia traumática de los campos de exterminio. En todos ellos aparece, entrelazada, la cuestión de la libertad. El sufrimiento reduce el margen de acción, estrecha el horizonte de posibilidades, amenaza la capacidad de mantenerse como sí mismo. Heidegger lo ha expresado con su habitual sobriedad: «El ser humano necesita esencialmente ayuda porque siempre corre el peligro de perderse a sí mismo y de no llegar a comprenderse. Este peligro está relacionado con la libertad del ser humano»^[6]HEIDEGGER, Martin. 1994. Zollikoner Seminar (GA 89). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, p. 202. La posibilidad de sufrir está vinculada a una esencia que no se halla concluida, que permanece expuesta.

Estas palabras parecen seguir la misma línea que los pensamientos de Viktor Frankl: «La libertad, no obstante, no es la última palabra. La libertad sólo es una parte de la historia y la mitad de la verdad. La libertad no es más que el aspecto negativo de cualquier fenómeno, cuyo aspecto positivo es la responsabilidad. De hecho, la libertad corre el peligro de degenerar en nueva arbitrariedad a no ser que se viva con responsabilidad»^[7]FRANKL, Viktor E. 2003. El hombre en busca de sentido. Barcelona: Herder, p. 181 (en adelante, se indicará el número de página entre paréntesis). Para que la libertad perdure, debe ir acompañada de su cualidad propia y peculiar, la responsabilidad^[8]FRANKL, Viktor E. 2012. Psicoanálisis y existencialismo. México: Fondo de Cultura Económica, p. 115. Oigamos de nuevo a Frankl: «La existencia es una forma de ser, a saber, el ser humano, el ser específico del hombre, cuya particularidad consiste en que por lo que atañe al hombre no se trata de un ser de hecho sino de un ser facultativo, no de un deber ser así y no de otra forma –y en este sentido el hombre neurótico entiende mal su propia esencia–, sino más bien de un poder llegar a ser siempre también de otra forma»^[9]FRANKL, Logoterapia y análisis…, Op. Cit., p. 65. Esta afinidad conceptual es una de las razones por las que la logoterapia de Viktor Frankl está muy cerca del pensamiento de Martin Heidegger, como es mi propósito mostrar aquí. Frankl conoció a Heidegger personalmente: su primer encuentro tuvo lugar en Viena, en 1958. A partir de este primer encuentro, se inició una importante amistad y correspondencia entre el psiquiatra y el filósofo: «Entre mis experiencias más preciadas se encuentran mis conversaciones con Martin Heidegger cuando nos visitó en Viena. Escribió en mi libro de visitas: Para recordar una visita en una mañana hermosa e informativa. En una foto tomada en una típica taberna vienesa, escribió una frase que pretendía señalar la afinidad entre nuestras filosofías: Lo que ha pasado se va, lo que ha sido vendrá»^[10]FRANKL. Viktor E. 2000. Recollections: an autobiography. Cambridge, Massachusetts: Perseus, p. 113. Frankl compartía un gran número de conceptos con el Daseinsanalyse^[11]Que traduciremos, para evitar la confusión habitual con el análisis existencial, como análisis del existir. de Heidegger, tanto en términos de supuestos filosóficos como de enfoque fenomenológico de la salud mental.

Su trabajo sobre las estructuras fundamentales del Dasein en Ser y tiempo, así como su propia labor en el marco de la serie de seminarios celebrados en Suiza con Medard Boss, conocidos como los Seminarios de Zollikon, ofrecen un análisis de la existencia y un enfoque para comprender el Dasein más centrado en la posición del ser humano en el mundo que en su objetivación. El método inspirado en Heidegger, denominado fenomenología hermenéutica, parte del análisis de nuestro ser-en-el-mundo y de nuestra libertad constitutiva. La relación entre libertad y sufrimiento se vuelve más problemática en situaciones en las que la capacidad de ser libre se ve reducida no solo por el sufrimiento en sí mismo, sino también por condiciones sociales o políticas que no nos permiten encontrar sentido tanto al sufrimiento como a la pérdida de libertad. En este sentido, la experiencia de los campos de concentración nos ayuda a comprender la estrecha relación entre el sufrimiento en sí mismo, la pérdida de libertad y la búsqueda de sentido. Todas estas cuestiones son el centro de la experiencia personal de Viktor Frankl (cuya esposa y casi toda su familia fue asesinada por la barbarie nazi, y él hecho prisionero en Auschwitz, Kaufering y, finalmente, Türkheim). Una vez liberado, Frankl regresó a Viena y publicó su mundialmente famoso El hombre en busca de sentido, en el que describía la vida de un recluso común de un campo de concentración desde la perspectiva objetiva de un psiquiatra. Casi al principio del libro escribe: «Un solo pensamiento animaba a los prisioneros: mantenerse con vida para volver con la familia que los esperaba en casa y salvar a sus amigos» (20). Todos los padecimientos de Frankl constituyeron, pues, sólidas bases para su teoría de la logoterapia y su Daseinsanalyse.

Más adelante, en El hombre en busca…, leemos: «En un principio traté de escribir este libro de manera anónima, utilizando tan solo mi número de prisionero. A ello me impulsó mi aversión al exhibicionismo. Una vez terminado el manuscrito comprendí que el anonimato le haría perder la mitad de su valor, ya que la valentía de la confesión eleva el valor de los hechos. Decidí expresar mis convicciones con franqueza, y por esta razón me abstuve de suprimir algunos de los pasajes, venciendo incluso mi desagrado hacia el exhibicionismo» (24). Continúa Frankl: «Mientras esperábamos a ducharnos, nuestra desnudez se nos hizo patente: nada teníamos ya salvo nuestros cuerpos mondos y lirondos (incluso sin pelo); literalmente hablando, lo único que poseíamos era nuestra existencia desnuda. ¿Qué otra cosa nos quedaba que pudiera ser un nexo material con nuestra existencia anterior?» (34). Y, de nuevo, un pasaje impresionante: «Lo desesperado de la situación, la amenaza de la muerte que día tras día, hora tras hora, minuto tras minuto se cernía sobre nosotros, la proximidad de la muerte de otros –la mayoría– hacía que casi todos, aunque fuera por breve tiempo, abrigasen el pensamiento de suicidarse. Fruto de las convicciones personales que más tarde mencionaré, la primera noche que pasé en el campo me hice a mí mismo la promesa de que no me lanzaría contra la alambrada. Esta era la frase que se utilizaba en el campo para describir el método de suicidio más popular: tocar la cerca de alambre electrificada […]. En la primera fase del shock el prisionero de Auschwitz no temía la muerte. Pasados los primeros días, incluso las cámaras de gas perdían para él todo su horror; al fin y al cabo, le ahorraban el acto de suicidarse» (38). Continúa Frankl, poco después: «La apatía, el adormecimiento de las emociones y el sentimiento de que a uno no le importaría ya nunca nada eran los síntomas que se manifestaban en la segunda etapa de las reacciones psicológicas del prisionero y lo que, eventualmente, le hacían insensible a los golpes diarios, casi continuos. Gracias a esta insensibilidad, el prisionero se rodeaba enseguida de un caparazón protector muy necesario» (44-45).

En el campo de concentración, sus relaciones habituales consigo mismo y con los demás cambiaron. La subversión de todos los parámetros habituales es el efecto más evidente de este tipo de vida. También cambia la relación con su cuerpo: fenomenológicamente, Frankl llega a la experiencia del cuerpo ya no como Leib (cuerpo real o posible, vivo o muerto), sino como Körper (cuerpo físico, de sólido geométrico, de cosa con volumen, masa, extensión), por servirnos de la terminología husserliana^[12]Vid., las importantes explicaciones que, a este respecto, da el especialista Zirión Quijano en su prólogo a:

HUSSERL, Edmund. 2005. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro Segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución. México: Fondo de Cultura Económica, p. 12, y su cuerpo se convierte en el lugar donde (re)cae la verdad: «Este cuerpo, mi cuerpo, es ya un cadáver, ¿qué ha sido de mí? No soy más que una pequeña parte de una gran masa de carne humana… de una masa encerrada tras la alambrada de espinas, agolpada en unos cuantos barracones de tierra. Una masa de la cual día tras día va descomponiéndose un porcentaje porque ya no tiene vida» (54). La experiencia del campo fue la confrontación más radical con el sufrimiento para Frankl y, en ese contexto, encontró la forma de seguir adelante y salvarse: «A pesar del primitivismo físico y mental imperantes a la fuerza, en la vida del campo de concentración aún era posible desarrollar una profunda vida espiritual» (61). En este sentido, Frankl encontró su punto de Arquímedes en su esposa, Stella. Pensar en ella se convirtió en su refugio, su razón para soportar cualquier condición de vida.

He aquí una descripción de esta experiencia: «El hombre que marchaba a mi lado me susurró de repente: ¡Si nos vieran ahora nuestras esposas! Espero que ellas estén mejor en sus campos e ignoren lo que nosotros estamos pasando. Sus palabras evocaron en mí el recuerdo de mi esposa. […] Mientras marchábamos a trompicones durante kilómetros, resbalando en el hielo y apoyándonos continuamente el uno en el otro, no dijimos palabra, pero ambos lo sabíamos: cada uno pensaba en su mujer. De vez en cuando yo levantaba la vista al cielo y veía diluirse las estrellas al primer albor rosáceo de la mariana que comenzaba a mostrarse tras una oscura franja de nubes. Pero mi mente se aferraba a la imagen de mi mujer, a quien vislumbraba con extraña precisión. La oía contestarme, la veía sonriéndome con su mirada franca y cordial. Real o no, su mirada era más luminosa que el sol del amanecer. Un pensamiento me petrificó: por primera vez en mi vida comprendí la verdad vertida en las canciones de tantos poetas y proclamada en la sabiduría definitiva de tantos pensadores. La verdad de que el amor es la meta última y más alta a que puede aspirar el hombre. Fue entonces cuando aprehendí el significado del mayor de los secretos que la poesía, el pensamiento y el credo humanos intentan comunicar: la salvación del hombre está en el amor y a través del amor. Comprendí cómo el hombre, desposeído de todo en este mundo, todavía puede conocer la felicidad –aunque sea sólo momentáneamente– si contempla al ser querido. Cuando el hombre se encuentra en una situación de total desolación, sin poder expresarse por medio de una acción positiva, cuando su único objetivo es limitarse a soportar los sufrimientos correctamente –con dignidad– ese hombre puede, en fin, realizarse en la amorosa contemplación de la imagen del ser querido. Por primera vez en mi vida podía comprender el significado de las palabras: Los ángeles se pierden en la contemplación perpetua de la gloria infinita» (62-64).

La intensificación de la vida interior ayudó al prisionero Frankl a refugiarse del vacío, la desolación y la pobreza espiritual de su existencia, permitiéndole escapar al pasado. Cuando se le daba rienda suelta, su imaginación jugaba con acontecimientos pretéritos, a menudo sin importancia. Su memoria nostálgica los glorificaba y adquirían un carácter extraño. Su mundo y su existencia resultaban lejanos y el espíritu los indagaba con nostalgia. El traslado al campo de concentración de Kaufering representa una suerte de «escasos placeres de la vida del campo [,] una especie de felicidad negativa –«la liberación del sufrimiento», como dijo Schopenhauer– pero sólo de forma relativa» (76). No había cámaras de gas, ni hornos. Como escribe Frankl, «esta agradable sorpresa nos puso a todos de buen humor. El deseo del viejo vigilante de nuestro barracón en Auschwitz se había cumplido: habíamos llegado lo más rápidamente posible a un campo que –a diferencia de Auschwitz– no tenía chimenea» (73). Tal como nos muestran estos textos extraordinarios, toda la experiencia de los campos de concentración es la base de su análisis existencial y todas las técnicas que intervienen en la logoterapia se basan en su experiencia de deportación. Hemos vuelto, como avisaba al inicio, a los barracones. Era indispensable. Ahora bien, retomando las preguntas –que, me temo, importan en este caso tanto o más que las respuestas–, ¿cómo fue posible convertir esta experiencia sin sentido en algo tan importante para las enfermedades mentales y para el enfoque de la comprensión del sufrimiento humano?

La logoterapia surgió para responder a la búsqueda existencial de sentido, visible en la escucha atenta de los pacientes y en la exploración de sus experiencias según los principios del Daseinsanalyse. Este enfoque no se limita a describir fenómenos actuales –quejas, sentimientos o circunstancias–, sino que discierne la orientación del paciente hacia el significado. Se distingue porque se ocupa de la ontología del ser y del Dasein, la existencia concreta del individuo ante el terapeuta. Aunque reconoce la importancia del pasado, su atención se dirige al futuro: a las capacidades y posibilidades que aún pueden realizar sentido. En tanto que diálogo, el Daseinsanalyse integra pasado y presente, pero siempre en aras de activar la relación del sujeto con la vida y su sentido. Incluso cuando el futuro parece cerrado, persiste una mínima apertura temporal que impide la clausura total del presente y mantiene viva la orientación hacia el sentido; de este modo, el terapeuta puede captar con precisión la dinámica existencial que guía la búsqueda de significado del paciente. Según Frankl, si hay algún sentido en la vida, entonces debe haberlo en el sufrimiento. La logoterapia se basa en tres supuestos fundamentales: la libertad de la voluntad, la voluntad de sentido y el sentido de la vida^[13]FRANKL, Viktor E. 2012. Fundamentos y aplicaciones de la logoterapia. Barcelona: Herder, p. 26. Hay algunos conceptos particulares que se relacionan con cada uno de estos principios fundamentales: conceptos filosóficos para el significado de la vida, antropológicos para la libertad de la voluntad y psicoterapéuticos para la voluntad de significado, entre muchos otros. Dado que toda la vida tiene sentido, cada momento de la vida también lo tiene. Como toda la vida tiene sentido, cada persona tiene un propósito, cada situación ofrece posibilidades únicas de significado que deben cumplirse. Las decisiones existenciales que nos invitan a elegir entre lo que tiene sentido y lo que no, no solo significan que somos libres de responder, sino que también significan que la vida se dirige a nosotros y nos espera.

En la vida, hay una respuesta significativa para cada situación única en la que nos encontramos, una sola respuesta que tenemos que descubrir. Esto es lo que Frankl llamó la revolución copernicana de su pensamiento: en este sentido, respondemos a la vida con las decisiones existenciales que tomamos. Frankl escribe: «Cualquier intento de restablecer la fortaleza interna del recluso bajo las condiciones de un campo de concentración pasa antes que nada por el acierto en mostrarle una meta futura. Las palabras de Nietzsche: Quien tiene algo por qué vivir, es capaz de soportar cualquier cómo pudieran ser la motivación que guía todas las acciones psicoterapéuticas y psicohigiénicas con respecto a los prisioneros. Siempre que se presentaba la oportunidad, era preciso inculcarles un por qué –una meta– de su vivir, a fin de endurecerlas para soportar el terrible cómo de su existencia. Desgraciado de aquel que no viera ningún sentido en su vida, ninguna meta, ninguna intencionalidad y, por tanto, ninguna finalidad en vivirla, ése estaba perdido. La respuesta típica que solía dar este hombre a cualquier razonamiento que tratara de animarle, era: «Ya no espero nada de la vida. ¿Qué respuesta podemos dar a estas palabras? […] Lo que de verdad necesitamos es un cambio radical en nuestra actitud hacia la vida. Tenemos que aprender por nosotros mismos y, después, enseñar a los desesperados que en realidad no importa que no esperemos nada de la vida, sino si la vida espera algo de nosotros. Tenemos que dejar de hacernos preguntas sobre el significado de la vida y, en vez de ello, pensar en nosotros como en seres a quienes la vida les inquiriera continua e incesantemente. Nuestra contestación tiene que estar hecha no de palabras ni tampoco de meditación, sino de una conducta y una actuación rectas. En última instancia, vivir significa asumir la responsabilidad de encontrar la respuesta correcta a los problemas que ello plantea y cumplir las tareas que la vida asigna continuamente a cada individuo» (113-114).

La segunda premisa básica de la logoterapia, la libertad de voluntad, surge como respuesta a las visiones deterministas del ser humano, y «se opone al principio que caracteriza a la mayoría de los enfoques actuales del concepto de hombre, a saber, el determinismo. Sin embargo, en realidad, solamente se opone a lo que usualmente llamo pandeterminismo, porque hablar de la libertad de la voluntad no debe implicar ningún tipo de indeterminismo a priori. Después de todo, la libertad de la voluntad significa la libertad de la voluntad humana, es decir, la libertad de un ser fi nito. La libertad del hombre no es una libertad con respecto a todo condicionamiento, sino, más bien, la posibilidad de tomar posición ante cualquier condición que deba enfrentar»^[14]FRANKL, Fundamentos…, Op. Cit., p. 26. La clave para comprender el concepto de libertad de voluntad de Frankl es la inclusión de una tercera dimensión en la existencia humana, aparte de los planos del cuerpo y la mente. Mientras que en el cuerpo y la mente estamos determinados y/o influenciados por mecanismos físicos y psicológicos, existe una dimensión que nos permite ir más allá de nosotros mismos en la búsqueda de sentido. Esta dimensión se denomina dimensión noética y significa la dimensión del Espíritu como una coordenada única en la visión antropológica de los seres humanos. Frankl utilizó la palabra griega νοῦς para evitar la confusión con las connotaciones religiosas de la palabra alemana Geist (o espíritu en español), para diferenciar el espíritu de la comprensión general de la mente –en términos de una función psicológica relacionada con los procesos del cerebro– y para diferenciarlo del alma, a la que normalmente se refiere la espiritualidad. La logoterapia de Frankl distingue los niveles somático, psíquico y noético en el ser humano. La dimensión somática es la realidad corporal de la existencia, la dimensión psíquica es el aparato mental y psicológico de la persona y la dimensión noética es la zona metasomática y metapsíquica exclusivamente humana. Es precisamente en esta dimensión, la noética, donde la capacidad de dar sentido desempeña su papel en nuestra vida. La dimensión noética es aquella en la que la voluntad de sentido debe hacerse sentir para que el ser humano en su totalidad persista. La dimensión noética designa el modo mismo en que el ser humano queda expuesto al sentido. No se trata de un tercer nivel, sino de una forma de apertura que persiste incluso cuando las dimensiones somática y psíquica se ven devastadas. Escribe Mark Letteri, en un magnífico libro sobre Heidegger y la psicología, que «Frankl insiste en la verdad de esta idea, refiriéndose a sí mismo y a sus compañeros de prisión como ejemplos de sentido. La llamada al sentido abarca lo mundano y lo trascendental»^[15]LETTERI, Mark. 2009. Heidegger and the question of psychology. Zollikon and beyond. New York: Rodopi, p. 81.

Para Frankl, el logos es la voluntad de sentido, no la voluntad de placer (Freud) ni la de poder (Nietzsche). La palabra logoterapia proviene, como sabemos, de la antigua palabra griega λóγος, que Frankl interpretó como sentido. La traducción literal de la palabra logoterapia es terapia a través del sentido. En este sentido, la logoterapia es una psicoterapia centrada en el significado. El trasfondo existencial de la voluntad de sentido está relacionado con la naturaleza de la existencia humana: ninguna otra criatura, excepto los seres humanos, en la historia de la evolución, ha llegado al punto de ser consciente y enfrentarse a la finitud y la mortalidad de la vida. En opinión de Frankl, es precisamente la capacidad de contemplar y ser consciente del final de la vida lo que la hace preciosa. Es precisamente el saber que nuestra vida es finita lo que da sentido a actuar y encontrar lo que es significativo. El concepto de motivación en la voluntad de sentido significa que todo ser humano está inspirado por una lucha y un anhelo de sentido: se considera nuestra principal motivación para vivir y actuar, y es más profundo que la voluntad de placer y poder. Cuando vemos sentido en la vida, estamos dispuestos a soportar cualquier sufrimiento. Por otro lado, si no vemos ningún sentido, incluso una vida de bienestar nos parecerá vacía y fútil. Según Frankl, el Homo Sapiens solo ve y piensa en términos de éxito y fracaso. Aparte del pensamiento del Homo Sapiens, Frankl introduce el pensamiento del Homo Patiens, el ser humano que sufre, como otra dimensión. Para el Homo Patiens, el ser humano que sufre se vuelve tolerable si encuentra un sentido. Incluso si sus esfuerzos no fueron seguidos por el éxito, pero el esfuerzo fue la búsqueda de una tarea significativa, esa persona se salvará de la desesperación existencial. Por otro lado, incluso la vida de la persona más exitosa se sentirá vacía e inútil sin un sentido y un propósito. Estos dos ejes se conocen como la Cruz de Frankl.

Frankl escribe: «Cada hombre es único y cada vida humana es singular […]. Esta doble singularidad acrecienta la responsabilidad humana. En última instancia, esta responsabilidad deriva del hecho existencial de que la vida es una cadena de preguntas que el hombre ha de responder respondiendo de su vida, a la que da respuesta siendo responsable, tomando decisiones, decidiendo cuál es la respuesta a dar a cada una de las preguntas. Y me atrevo a decir que para cada pregunta sólo hay una respuesta, ¡la correcta! Esto no quiere decir que el hombre sea siempre capaz de dar con la respuesta o la solución acertada para cada problema o de hallar el verdadero sentido de su existencia. Más bien es verdad lo contrario; en cuanto ser finito, no está exento de error y, por tanto, debe asumir el riesgo de equivocarse»^[16]FRANKL, Viktor E. 2011. Psicoterapia y existencialismo. Barcelona: Herder, pp. 31-32. Su capacidad de preguntar y tratar de encontrar respuestas es lo que le abre a la trascendencia y revela la relación entre los seres humanos y el Dios sufriente desde el punto de vista de la psicoterapia. La logoterapia de Frankl es más profunda y amplia que otras terapias psicológicas porque penetra en la dimensión espiritual de la existencia humana y se centra en el significado y el propósito de la vida. Esto contrasta radicalmente con los supuestos antropológicos que subyacen al enfoque de algunos de los primeros psicólogos, como Freud. Para Freud, la religión es una muleta para los psicológicamente débiles, infantiles e inseguros, y proporciona un marco tranquilizador y un conjunto de reglas que deben seguirse en un esfuerzo por evitar la ansiedad. Frankl, por el contrario, tiene una visión más equilibrada de la religión^[17]De hecho, como bien ha demostrado Charles Dickson, la logoterapia funcionaría también como herramienta pastoral. Vid., DICKSON, Charles. 1975. «Logotherapy as a pastoral tool», en Journal of Religion and Health 1975-jul vol. 14 iss. 3, pp. 207-213, ya que la considera como algo que puede contribuir a la salud mental, pero también restarle valor.

Ofrece una explicación alternativa del origen de la religión, como parte del proceso universal de búsqueda de sentido del ser humano. Frankl afirma que la religión es la búsqueda del hombre del significado último, del postrer sentido. Para él, la religión es algo que brota espontáneamente del interior de una persona. No es algo que pueda imponerse, predicarse o mandarse, exigirse u ordenarse desde fuera, sino que es un medio válido para expresar la trascendencia del yo y una orientación hacia el Otro. Esta trascendencia del yo es un fenómeno humano universal y, por lo tanto, Frankl ve una religiosidad latente inherente a la naturaleza humana. De hecho, para Frankl, la religión es casi una necesidad psicológica, en virtud de que la psique está orientada hacia el Otro. Frankl rechaza la noción de placer de Freud y el concepto de poder de Adler como los principales motores de la motivación y, en su lugar, propone que la preocupación fundamental del hombre es la búsqueda de sentido, que solo puede encontrarse fuera de uno mismo. Desde este punto de vista, el existencialismo de Frankl difiere también del existencialismo de sus contemporáneos porque permite una especie de religiosidad y un espacio abierto a la trascendencia. Sartre y otros existencialistas ateos sugieren –erróneamente, a mi juicio– que la vida carece en última instancia de sentido y que debemos encontrar el valor para afrontar esa falta de sentido. Frankl, en cambio, plantea que debemos aprender a soportar nuestra incapacidad para comprender plenamente el significado último. El Dios de Frankl no es el Dios de los estrechos de mente, ni el Dios de una u otra confesión. Ni siquiera es el Dios de la religión institucional. Dios es, en gran medida, un Dios del ser humano interior, un Dios del corazón. Incluso los ateos o los agnósticos, señala, pueden aceptar la idea de la trascendencia sin utilizar la palabra Dios.

Frankl escribe: «Esta especie de fe inconsciente en el hombre, que aquí se nos revela –y que viene englobada e incluida en el concepto de su inconsciente trascendental–, significaría que hay siempre en nosotros una tendencia inconsciente hacia Dios, es decir, una relación inconsciente pero intencional a Dios. Y precisamente por ello hablamos de la presencia ignorada de Dios. Y si llegamos a hablar de Dios inconsciente no quiere decir que Dios en sí mismo y por sí mismo sea inconsciente; más bien significa que Dios a veces nos es inconsciente, que nuestra relación con él puede ser inconsciente, es decir, reprimida y por tanto oculta para nosotros mismos»^[18]FRANKL, Viktor E. 1995. La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religión. Barcelona: Herder, p. 69. Este Dios inconsciente en nada se asemeja a los arquetipos junguianos. Este Dios es claramente trascendente y, sin embargo, profundamente personal. Según Frankl, está presente en cada uno de nosotros, y solo tenemos que reconocer su presencia para alcanzar un significado superior, un significado que se abre a la trascendencia y abraza esta dimensión como la propia del ser humano. El riesgo que se corre en la psicoterapia es, según Frankl, que el elemento psíquico se convierta en algo así como una anatomía de la psique. El riesgo es que el psicoanálisis pueda despersonalizar al ser humano. En cambio, al utilizar la logoterapia, el concepto de espiritual se introduce en la práctica médica como algo independiente, pero al mismo tiempo necesario. Como subrayó Medard Boss, el psiquiatra suizo con el que Martin Heidegger impartió los seminarios de Zollikon durante casi dos décadas, el impulso y el espíritu son fenómenos inconmensurables, pero también complementarios en su diferencia sustancial: esto significa que la salud del alma es diferente, pero no opuesta, a la salvación del alma^[19]Vid., BOSS, Medard. 1982. Psychoanalysis and daseinsanalysis. New York: Da Capo Press, pp. 81-84.

Frankl estaba muy familiarizado con las obras de algunos filósofos existencialistas y fenomenólogos, tales como Scheler, Husserl, Heidegger, Jaspers o Binswanger, a quienes conocía personalmente^[20]FRANKL, Recollections…, Op. Cit., p. 113, y se sentía especialmente cercano, como hemos mencionado antes, al propio Heidegger^[21]FRANKL, Viktor E. 1991. La voluntad de sentido. Barcelona: Herder, p. 89. Conocía bien, además, las obras de Dostoievski, Marcel, Buber y Nietzsche. Si cito todos estos referentes es para situar la reflexión en el entramado teórico que hace posible comprender la especificidad de la visión de Frankl. Una visión compleja de la existencia: una vida atravesada por el sufrimiento, sostenida por la libertad y orientada, incluso en la noche más cerrada, hacia el sentido. De todas maneras, en lo que respecta a Heidegger y su relación con la fenomenología, conviene aclarar algunos puntos. Es cierto que el período comprendido entre 1919 y 1929 ha sido acertadamente denominado la década fenomenológica de Heidegger, gracias a los estrechos vínculos entre Husserl y él. Vínculo que perdura hasta 1923, cuando Heidegger fue nombrado profesor en Marburgo. Poco a poco, la forma de pensar de Heidegger se fue alejando de las ideas características de Husserl hasta que, con la publicación de Ser y tiempo en 1927, Husserl se dio cuenta de que su antiguo asistente había rechazado muchas ideas importantes de su propia filosofía y que había desarrollado un concepto completamente nuevo que, en muchos aspectos, contradecía los principios fundamentales de su fenomenología^[22]Vid., BEAUFRET, Jean. 1993. Dialogue avec Heidegger III. Approche de Heidegger. Paris: Minuit. El enfoque heideggeriano constituyó un hito dentro de ese movimiento e influyó enormemente en la reinterpretación de la fenomenología de Husserl, especialmente entre los fenomenólogos franceses posteriores^[23]Vid., MARION, Jean-Luc. 1989. Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie. Paris, P.U.F.. Ahora, en lugar de comprender solo la experiencia humana desde el papel de la intencionalidad, Heidegger afirma, en La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, que antes de ser una reflexión sobre la intencionalidad (la visión de Husserl), la fenomenología debe ser una «comprensión, una intuición hermenéutica»^[24]HEIDEGGER, Martin. 1999. Zur Bestimmung der Philosophie (GA 56-57). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, p. 117, un proceso de autointerpretación en el que la «vida fáctica» se intuye a sí misma.

Mientras Husserl transformaba la fenomenología en idealismo trascendental, Heidegger desarrollaba una «hermenéutica de la facticidad», en la que debían salir a la luz los rasgos y estados de ánimo fundamentales de la existencia, tales como el miedo, la ansiedad y el aburrimiento. La diferencia más evidente entre Husserl y Heidegger se refiere a la idea de una investigación «anterior» a la ontología. Heidegger sostiene que se debe tener una «comprensión del ser» preontológica y, por lo tanto, la ontología propiamente dicha debe ir precedida de una ontología fundamental, una explicación fenomenológica de cómo es posible la comprensión del ser. Esto presupone lo que él llama Dasein. Heidegger acepta que la fenomenología formal de la conciencia de Husserl es posible, pero sostiene, en sus Prolegómenos para la historia del concepto de tiempo, que esta «descripción analítica de la intencionalidad en su a priori»^[25]HEIDEGGER, Martin. 1979. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffes (GA 20). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, p. 108 no puede cumplir el objetivo más amplio de dar cuenta de la posibilidad de la intencionalidad. La conciencia misma se sustenta en una base ontológica que tiene el carácter de «ser-en-el-mundo». Según Heidegger, Husserl no fue capaz de ver que la trascendencia óntica –el significado de las entidades como correlatos de los actos intencionales– dependía de una trascendencia ontológica: la trascendencia del Dasein como ser-en-el-mundo. Finalmente, bajo estas premisas, Heidegger muestra cómo la estructura de los problemas básicos de la filosofía está conectada con el análisis fundamental del Dasein y con su relación especial con el tiempo y la temporalidad. Por otra parte, en Ser y tiempo, Heidegger diferencia su Daseinsanalyse de la psicología, así como de la antropología y otras ciencias humanas que descuidan los fundamentos ontológicos. Al definir las estructuras fundamentales del Dasein como el ser-en-el-mundo, una estructura unitaria que revela la mundanidad del mundo, el ser-con-los-otros y el ser-hacia-la-muerte, será en el capítulo quinto de Ser y tiempo donde encontremos el análisis más importante del ser humano en tanto que tal. Este análisis revela las estructuras fundamentales que siempre están presentes en el Dasein: Befindlichkeit [encontrarse], es decir, una forma de receptividad, una manera de estar abierto a las situaciones o entornos que muestran los modos de ser del Dasein, como el miedo y la ansiedad; Verstehen, traducido como comprender, que expresa el comportamiento activo del Dasein hacia las posibilidades y los proyectos (la comprensión no es un estado mental, ni la posibilidad debe verse en términos de posibilidades reales, sino que es la base de la posibilidad de las posibilidades); y Verfallen, la caída, que es la cotidianidad media del Dasein, la inmersión en el mundo de sus preocupaciones y proyectos cotidianos. La unidad de la estructura unitaria del Dasein es lo que él llama cuidado o cura [Sorge], cuya unidad es, a su vez, la temporalidad o Zeitlichkeit^[26]HEIDEGGER, Martin. 1977. Sein und Zeit (GA 2). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, pp. 174-314.

Parece una banalidad repetir ahora que el análisis de Heidegger sobre el Dasein presenta una novedad radical no solo en el marco de la filosofía, puesto que sabemos, a ciencia cierta, que lo fue, pero no deberíamos olvidar que su influencia bañó también el contexto de las ciencias médicas, como la psiquiatría y la psicología. Su insistencia en la unidad estructural del Dasein introdujo en la psicología clínica fenomenológica un marco para interpretar los fenómenos psicopatológicos en el contexto del ser-en-el-mundo de la persona en su conjunto, un ámbito apenas abordado en la psicología académica. En otras palabras, muchos psicólogos fenomenológicos utilizan ahora recursos filosóficos para ir más allá de la descripción de estados mentales más o menos aislados y llegar a la «existencia» de la Gestalt. El trabajo sobre las estructuras fundamentales del Dasein ayudó a psiquiatras, psicólogos y terapeutas de diferentes escuelas a ofrecer un nuevo paradigma para la medicina. Es la experiencia realizada con Medard Boss en el contexto de los seminarios de Zollikon la que pone de relieve la necesidad de una articulación hermenéutica (interpretativa) de nuestro compromiso vivido en nuestro mundo como seres humanos. Además de la fenomenología, también la hermenéutica puede contribuir a una mejor comprensión de nosotros mismos, de nuestras relaciones con los demás y de las experiencias a las que nos enfrentamos. La fenomenología hermenéutica inaugurada por Heidegger también ilumina la relación entre terapeuta y paciente. Si el síntoma es una especie de lenguaje a través del cual habla el cuerpo, también debemos intentar considerar la salud (incluida la mental, por supuesto) como una estructura hermenéutica que necesita ser interpretada. La obra de Heidegger es de especial interés en este sentido, porque su fenomenología hermenéutica puede ayudar a comprender mejor la experiencia directa del paciente y su comprensión de su ser-en-el-mundo, así como la comprensión que tiene el médico de este ser-en-el-mundo. La nueva comprensión del ser humano de Heidegger permite superar el dualismo cartesiano, en el que la mente está aislada del mundo en el que vive y donde la mente y el mundo se consideran separados, e incluso la teoría freudiana tradicional basada en la idea cartesiana de mentes aisladas que transportan el mundo experiencial a espacios internos y externos. El enfoque fenomenológico de Heidegger nos muestra que todos los fenómenos que han sido objeto de la investigación psicoanalítica son el producto de sistemas constituidos por mundos de experiencia emocional que interactúan entre sí. Dentro de estos sistemas nos relacionamos con nuestro ser en el mundo, con otras personas y con nosotros mismos. Heidegger busca hacer visible la unidad de nuestro ser frente al dualismo cartesiano a través de un enfoque fenomenológico de los seres humanos e insiste en que la filosofía debe investigar la psicopatología a la luz de nuestra finitud y del riesgo constante de perder nuestra libertad. Binswanger y Boss desarrollaron un enfoque existencial-fenomenológico de la psicoterapia en su trabajo, basado en la filosofía de Heidegger.

El primer contacto de Binswanger con Heidegger fue a través de la lectura de Ser y tiempo y se encontraron personalmente poco después. Binswanger intentó combinar su campo de investigación con las principales ideas de la Daseinsanalyse de Heidegger, lo que provocó las objeciones de Heidegger en varios puntos. Fue la concepción de Heidegger del ser-en-el-mundo la que resolvió el problema de la relación entre la temporalidad y la existencia, en la que Binswanger estaba interesado. El libro de Heidegger demostró cómo la intencionalidad de la conciencia se basa en la temporalidad de la existencia humana. Para Binswanger, la psiquiatría no era simplemente una cuestión de tratar a los dementes, los psicóticos y los neuróticos, sino un encuentro personal entre el médico y el paciente como seres humanos y, por esta razón, requería la comprensión del hombre en su totalidad. La propuesta de Boss, por su parte, consistía en humanizar la medicina y la psicología desde una nueva base existencial. Discípulo de Freud, no quería prescindir de los valiosos conocimientos de la medicina y la psiquiatría, sino que sentía la necesidad de mostrar cómo los actuales presupuestos teóricos modernos de la medicina y la psiquiatría se basaban en fundamentos teóricos erróneos. A partir de una elaboración de los fundamentos de la ontología de Heidegger, Boss consideraba que la psicología y la medicina permitirían un espacio de teoría y práctica que hiciera mayor justicia al ser humano. Los trabajos y escritos de Binswanger y Boss son, pienso, los intentos más completos y radicales realizados hasta ahora para ofrecer una respuesta filosófica y, hasta cierto punto, una alternativa, al proyecto científico de Freud. La concepción de Boss de la psicoterapia existencial es el resultado de un diálogo personal con Heidegger a lo largo de muchos años. Si los seminarios de Zollikon fueron tan importantes fue porque el análisis de la existencia de Heidegger resultaba más adecuado para comprender al ser humano que muchas de las nociones que las ciencias naturales habían introducido en la medicina y la psicoterapia. El Daseinsanalyse, en lugar de proponer una tesis metafísica sobre la existencia humana, resultaba lo suficientemente empírico y documentaba, asimismo, hallazgos fácticos sobre formas reales de existencia. En este sentido, se puede considerar el Daseinsanalyse como una ciencia empírica con su propio método y un ideal específico de exactitud.

El propio Frankl, pues a él debemos regresar, reconocía que el uso que Binswanger hacía del Daseinsanalyse heideggeriano era inadecuado. La principal preocupación del Daseinsanalyse no es psicoterapéutica y no tiene nada que ver con la praxis psicoterapéutica. Mientras que el análisis existencial trata de ayudar en el tratamiento de las neurosis, «el mérito del análisis del existir estriba en haber contribuido a la comprensión de las psicosis. […] Para esta comprensión, el análisis del existir ha de fijarse en la unidad del ser en el mundo (M. Heidegger), mientras que el análisis existencial ha de poner de relieve la multiplicidad dentro de esta unidad, ha de desarticular dimensionalmente la unidad en la multiplicidad de existencia y facticidad, de persona y organismo, de espiritual y psicofísico, para poder apelar a la persona y movilizar la potencia resistente del espíritu»^[27]FRANKL, Viktor E. 1992. Teoría y terapia de las neurosis. Barcelona: Herder, pp. 88-89. La psicoterapia existencial no es un enfoque técnico específico que presente un nuevo conjunto de reglas para la terapia. Plantea, en cambio, preguntas profundas sobre la naturaleza del ser humano y la ansiedad, la desesperación, el dolor, la soledad o el aislamiento. También se ocupa fundamentalmente de las cuestiones de la creatividad y el amor. A partir de la comprensión del significado de estas experiencias humanas, los psicoterapeutas existenciales han ideado métodos de terapia que no caen en el error común de distorsionar a los seres humanos en el esfuerzo (por otra parte, bienintencionado) de tratar de ayudarlos. Si tratamos de encontrar, pues, un camino común entre la logoterapia y fenomenología hermenéutica, veremos cómo Frankl deja claro que su objetivo principal no es intentar comprender al hombre desde el punto de vista antropológico u ontológico, sino influir en él terapéuticamente. En este sentido, la principal ambición de Frankl es encontrar una alternativa a las técnicas de Freud y Adler mediante una nueva forma de análisis práctico. La llamada «tercera escuela vienesa de psicoanálisis» se centra en ayudar a las personas que sufren un tipo de neurosis descuidada por las dos escuelas anteriores, que Frankl denominó «vacío existencial» o «frustración» expresado en la sensación de falta de sentido. La iniciativa de Frankl trasciende la psicopatología y la psiquiatría en el sentido tradicional. Aborda, en cambio, mediante un nuevo tipo de asesoramiento, el fracaso de la filosofía práctica de la vida del hombre. Podría considerarse principalmente como una contribución a una filosofía de vida aplicada para pacientes por lo demás normales, especialmente en momentos de gran estrés. Como psiquiatra que ha sometido esta filosofía a la prueba crucial de sobrevivir varios años en los campos de concentración nazis, Frankl ha dado a la logoterapia una verificación que pocas otras filosofías contemporáneas de la vida pueden reivindicar, y sin hacer ninguna suposición teológica explícita.

Llegados a este punto, hay que preguntarse, una vez más, cómo podemos encontrar puntos en común entre Frankl y Heidegger, y si podemos hablar de un camino común. El enfoque hermenéutico para la comprensión de la vida humana es, sin duda, uno de los puntos en común más evidentes entre Frankl y Heidegger: ambos exigían una interpretación del ser humano que nos permitiera dar sentido a nuestra vida, a nuestra existencia, a nuestra experiencia de la temporalidad y a la experiencia personal del sufrimiento. La necesidad de significado, la voluntad de sentido o, en palabras de Heidegger, la interpretación de la facticidad de mi propia vida son operaciones hermenéuticas que iluminan la comprensión de nuestra vida. Lo que difiere, en cualquier caso, es el uso de las claves hermenéuticas: para Frankl, por ejemplo, encontramos tres tipos de valores que permiten a cualquier ser consciente encontrar algún sentido a su vida en cualquier circunstancia imaginable, y son los valores creativos (a), es decir, los valores que pueden realizarse mediante la actividad creativa; (b) los valores experienciales, es decir, los valores que se realizan mediante la entrega receptiva, como en el disfrute estético de la naturaleza y el arte; (c) valores actitudinales, o mejor dicho, de respuesta, expresados por la forma en que respondemos al sufrimiento que limita nuestro acceso a los valores creativos y experienciales^[28]FRANKL, Logoterapia y análisis…, Op. Cit., pp. 141-143. Ahora bien, estos valores no solo son objetivos según Frankl, sino que también están orientados a las situaciones particulares a las que se aplican de forma única y específica. Por otro lado, encontramos la hermenéutica de nuestra facticidad, una comprensión de la existencia que permanece inherente a la realización de esta última sin tener que elevarse por encima de ella para producir su objetivación reflexiva. El enfoque hermenéutico que da sentido a los hechos, al sufrimiento, a la temporalidad y, en última instancia, a la vida es la tarea central para Frankl y Heidegger, tanto en la concepción de la vida en una dimensión singular como en una plural. La fenomenología hermenéutica desarrollada por Heidegger y la logoterapia mejorada por Frankl muestran lo esencial que es para la ciencia médica estar abierta a la contribución de la filosofía y las humanidades médicas en general. La logoterapia, la fenomenología y la hermenéutica son especialmente útiles para ofrecernos una imagen más completa de nuestra necesidad de significado y de nuestra capacidad para dar sentido a las cosas.

Otra cuestión común en la obra de Frankl y Heidegger es la cuestión de la libertad, en constante riesgo de perderse, también debido a la enfermedad, y en particular cuando se trata de enfermedades mentales. Para ambos autores, el sufrimiento reduce nuestra capacidad de ser libres y de actuar libremente; todo tipo de sufrimiento influye en nuestra libertad. En particular, la experiencia personal de Frankl en los campos de concentración nos guía hacia una comprensión correcta de la libertad. La primera impresión que podemos tener es que, en el contexto de los campos de concentración, el ser humano está completa e inevitablemente influenciado por su entorno, que en este caso es la estructura única de la vida en el campo, que obligaba al prisionero a ajustar su conducta a un patrón determinado. Sin embargo, las experiencias de la vida en el campo muestran que el hombre tiene la posibilidad de elegir sus acciones. El hombre puede conservar un vestigio de libertad espiritual, de independencia de pensamiento, incluso en condiciones tan terribles de estrés físico y psíquico. Cada día, cada hora, se ofrecía la oportunidad de tomar una decisión, una decisión que determinaba si se someterían o no a esos poderes que amenazaban con robarles su propio yo, su libertad interior; que determinaba si se convertirían o no en un juguete de las circunstancias, renunciando a la libertad y la dignidad para devenir el típico recluso. El tipo de persona en que se convertía el prisionero era el resultado de una decisión interior, y no solo el resultado de las influencias del campo. Dice Frankl: «Fundamentalmente, pues, cualquier hombre podía, incluso bajo tales circunstancias, decidir lo que sería de él mental y espiritualmente, pues aún en un campo de concentración puede conservar su dignidad humana» (100). La actitud del hombre hacia su existencia es algo inherente a su constitución finita y su libertad no es la libertad frente a las condiciones, sino la libertad de adoptar una postura frente a las condiciones. Como leemos en los seminarios de Zollikon: «Nos dedicamos a la psicología, a la sociología y a la psicoterapia, para ayudar a los seres humanos, para que el ser humano alcance la meta de la adaptación y de la libertad, en el sentido más amplio. Esto concierne tanto a los médicos como a los sociólogos, porque todas las perturbaciones sociológicas y todas las perturbaciones patológicas del individuo son perturbaciones de la adaptación y de la libertad»^[29]HEIDEGGER, Zollikoner…, Op. Cit., p. 199.

Otro punto en común es la cuestión de la posibilidad. Encontramos sentido cuando nos preguntamos para qué sirve algo, para qué es bueno algo. El sentido de la vida se nos presenta en la comprensión de que un valor, reconocido como tal, nos afecta y nos impulsa a realizar una tarea. El desempeño de una tarea es una posibilidad del ser humano. Si el hombre se ve impulsado a realizarla, la ha valorado, la ha elegido como sentido entre otras que han quedado en segundo plano. En cuanto apertura al mundo, el hombre tiene la dimensión de lo posible, del poder-ser, como un componente de su propio ser. Ambos, lo que se es y lo que se puede llegar a ser, están juntos en el ser humano. Dirá Heidegger: «El ser ahí se ha conjugado en su ser y en cada caso ya con una posibilidad de él mismo. […] El ser ahí siempre ya más allá de sí, no como un conducirse relativamente a otros entes que él no es, sino como ser relativamente al “poder ser” que es él mismo»^[30]HEIDEGGER, Sein und…, Op. Cit., pp. 254-255. Se puede entender que el ente que es-en-el-mundo ya está vinculado a lo que será, ya que la anticipación en posibilidades lo caracteriza existencialmente. Siendo así, se da la condición para lo que Frankl llama noodinámica: «Lo que realmente necesita el hombre es una buena dosis de tensión surgida del desafío de un sentido al que él deba dar cumplimiento. Esta tensión es inherente al ser humano y es, por ello, indispensable para el bienestar mental. Lo que llamo noodinámica es la dinámica en un campo de tensión, cuyos polos están representados por el hombre y el sentido que le requiere. La noodinámica ordena y estructura la vida del hombre igual como pasa con las limaduras de hierro en un campo magnético. A diferencia de la psicodinámica, la noodinámica deja al hombre la libertad de escoger entre el cumplimiento o el rechazo del sentido que le inquiere»^[31]FRANKL, Psicoterapia y existencialismo…, Op. Cit., p. 92.

Para que haya tensión entre el ser y el deber ser, es necesario que el ser humano pueda ser algo que aún no es. Por lo tanto, es necesario que el hombre tenga posibilidades de ser y se anticipe a sí mismo proyectándose en esas posibilidades. En Heidegger, el poder-ser es un componente del ser humano y, como tal, le afecta (disposición afectiva), de modo que sea posible una «tensión». El ser humano –como Dasein– no se limita al «aquí y ahora», sino que existe una especie de continuo entre el ser y el poder ser, de modo que lo que aún no es pero puede llegar a ser (futuro) está siempre «presente». En Frankl, el sentido es ese aún no, que orienta («guía») al ser (verbo) humano, tensionándolo. La realización de la voluntad de sentido no está exenta de dificultades. Según Frankl, puede haber dudas sobre cuál es el sentido o la esperanza de encontrarlo o, incluso si se identifica, puede haber obstáculos para su realización. A estas condiciones, Frankl las denomina frustración existencial^[32]FRANKL. Viktor E. 2003. Ante el vacío existencial. Hacia una humanización de la psicoterapia. Barcelona: Herder, pp. 87-92. La frustración existencial es, por tanto, la no realización de una posibilidad (sentido) que se muestra como valorada (disposición afectiva). Para que alguien se sienta frustrado, es necesario querer que algo suceda, estar a la espera de que se produzca el acontecimiento, lo que implica una determinada disposición afectiva. La expectativa se refiere a la comprensión de cómo puede desarrollarse una situación, es decir, las posibilidades que están en juego; por lo tanto, exige la consideración del momento actual (presente) y de su transformación (anticipación; futuro), con la realización de lo que se espera (la posibilidad, entendida aquí como sentido). Es, pues, necesario que el hombre sea capaz de proyectarse en posibilidades, anticipándose a sí mismo. Para comprender el fenómeno de la frustración existencial, hay que considerar que el ser humano no vive como un cuerpo (objeto) dentro de un espacio material (naturaleza).

El ser del hombre es un poder-ser que se proyecta en las posibilidades que encuentra en el mundo, porque el mundo es un contexto de posibilidades que forma parte del modo de ser humano (ser-en-el-mundo). Heidegger observó, en Ser y tiempo, que el Dasein no se limita a una constatación fáctica/posicional, ya que la dimensión futura, el aún-no (que puede o no realizarse) forma parte de su modo de ser: «En la razón de la forma de ser constituida por el existenciario de la proyección, es el ser ahí constantemente más de lo que efectivamente, si se quisiera y se pudiera llevar registro de la riqueza de su ser, tomándolo a él mismo por algo ante los ojos. Pero nunca es más de lo que es fácticamente, porque a su facticidad es él, sólo con o es esencialmente inherente el poder ser. Aunque tampoco nunca menos por ser un ser posible, es decir, aquello que por ser un poder ser, aún no es, lo es existenciariamente»^[33]HEIDEGGER, Sein und…, Op. Cit., p. 193. El hombre no tiene posibilidades, él es sus posibilidades y por eso puede frustrarse, porque lo posible no está en un futuro lejano; lo posible está siempre presente. La afirmación de Heidegger es que, en el plano filosófico-existencial de la reflexión, el ser humano no es más ni menos, porque es todo lo que puede ser. En el plano psicológico, sin embargo, es posible sentirse «menos», es decir, frustrarse o no realizar la posibilidad elegida (valorada). Lo posible es un componente del ser humano y, como tal, le afecta, marca la diferencia, le tensiona. Lo posible es ahora. Al marcar la diferencia «ahora», la dimensión de lo posible, del poder-ser, puede orientar la vida cotidiana, en forma de sentido de la vida, siempre que se entienda que el sentido es una posibilidad valorada. La frustración es una repercusión psicológica de algo que alguien –posiblemente– es. Si tengo el deseo y la expectativa de que algo se realice y actúo para cumplir mi expectativa, en el ámbito de la posibilidad ya experimento esa realización, cuyo eventual fracaso me frustra. Ser posible no significa que vaya a serlo de hecho, pero como el poder-ser forma parte del modo de ser humano, lo posible ya repercute en la actualidad de las personas.

En suma, y tal como creo que ha quedado patente aquí, las nociones del Daseinsanalyse o análisis del existir pueden ser utilizadas perfectamente para comprender la psicología del sentido de la vida de Frankl. En otras palabras: las ideas de Heidegger permiten comprender qué características del ser humano están involucradas o son la condición de posibilidad de la búsqueda de sentido. Además, esta aproximación entre tal análisis y la logoterapia da lugar a la discusión sobre la apropiación de temas filosóficos por parte de la psicología. La filosofía de Heidegger puede ser adaptada por la psicología, tomando como referencia la logoterapia frankliana, de la siguiente manera: Heidegger afirma que el Dasein está en relación con su propio ser; a partir de esta característica existencial, se puede pensar que solo el ser que tiene relación consigo mismo puede buscar sentido a su vida, ya que la autorrelación genera el cuestionamiento de su propia vida y la responsabilidad por su rumbo. La relación que el Dasein tiene con su propio ser no se interioriza, sino que se produce en el mundo en forma de ocupación con seres no humanos y preocupación por los seres humanos; es a partir de estas relaciones como el Dasein se proyecta en posibilidades. De este modo, se dan las condiciones para que el ser humano trascienda a sí mismo, valorando algunas posibilidades, cuyo proceso de realización constituye el sentido de su vida. El ser humano es un ente que se define y se redefine en función de las posibilidades en las que se proyecta, a partir de las ocupaciones y preocupaciones que encuentra en el mundo. De este modo, en su ser hay indeterminación y libertad (nunca absolutas, conviene recordar). Si el Dasein heideggeriano está siempre en una determinada disposición afectiva, de modo que los seres pueden tocarlo de alguna manera, entonces el ser humano puede elegir entre posibilidades, valorando cada una.

Es tiempo de poner fin, por ahora, a estas reflexiones. Quizá más adelante hallaremos el momento de devolver la palabra a uno de estos dos, o los dos, pensadores. Ahora, en cambio, hemos de repetir una vez más que la vida tiene sentido hasta el último suspiro. No lo olvidemos: si hemos llegado hasta aquí, ojalá y tal como prometíamos, ha sido porque hemos tratado, en esta pequeña investigación sobre la logoterapia, de encontrarnos «con su fundador que es el primero que ha experimentado en su carne el tormento y la angustia de una vida privada de sentido»^[34]FIZZOTTI, Eugenio. 1977. De Freud a Frankl, Pamplona: Ediciones Universidad de Navarra, p. 16. La promesa que debemos cumplir ahora es la de un último regreso al barracón, ahora vacío, mas en ningún caso para redimirlo, ni siquiera para comprenderlo del todo. Se trata solo de no abandonarlo al silencio. Allí donde no hay afuera, donde el mundo ha sido confiscado casi por completo, persiste sin embargo una posibilidad mínima: la de esa respuesta que consiste en no ceder del todo, en mantenerse en relación con el sentido incluso cuando el sentido se ha vuelto casi indistinguible de su ausencia. Teniendo en cuenta que responder significa mantenerse a la altura de aquello que nos concierne, dejarse interpelar por aquello que llama y asumir la propia exposición a ello. En términos heideggerianos, es la persistencia misma del cuidado, de la cura; ese mantenerse expuesto, afectado, concernido, incluso cuando todas las referencias habituales del mundo han colapsado. Podemos decir que el sentido, entonces, permanece como una exigencia y, a la par, como una demora sin garantías que impide la destrucción total de lo humano. Si la vida tiene sentido hasta el último suspiro no es porque ese sentido esté garantizado, digámoslo de una vez por todas. Lo es porque el ser humano, aun reducido a su desnudez extrema, sigue siendo aquel a quien la vida se dirige. Pensar, amar, recordar…, cada uno de estos gestos –frágiles, precarios, casi imperceptibles– constituye una forma de resistencia ontológica frente a la aniquilación, una manera de habitar la facticidad. Allí se juega lo esencial: la posibilidad de seguir siendo, todavía, un ser para quien su propio ser está en juego. Quizá no haya reconciliación posible con el sufrimiento, ni armonía que lo justifique, pero mientras haya alguien capaz de sostener, aunque sea por un instante, la pregunta –dejemos el porqué y pensemos en el para qué–, lo humano no habrá sido completamente destruido. Y es ahí, en esa demora sin garantías, donde la vida, todavía, una vez más, hasta el último aliento, insiste.