Un lenguaje infinito para el Otro

Una vez soñé que estábamos heridos todos de palabras. Y de eso es de lo que querría hablar aquí. Hablar. Ya estoy mostrando, pues, la herida. Será Lacan quien cincele, en unas pocas palabras (otra vez la herida), eso que intento decir: que el hombre está «hecho de un animal presa del lenguaje»^[1]LACAN, Jacques. 2003. Escritos. México: Siglo XXI, p. 628. Para aclararlo, vuelve el psicoanalista a menudo sobre la «paradójica ley que parece mostrar la fecundidad psíquica de toda insuficiencia vital»^[2]Ibíd., p. 83. Esto que se inaugura con la prematuridad, no se resuelve con la madurez y, por tanto, nunca cesa de producirse, es la necesidad del niño de manifestar sus necesidades orgánicas, incluso de articularlas, en una demanda. Así, en el humano y sus crías, la necesidad vital es siempre una exigencia de supervivencia. No hay ninguna necesidad corporal puramente fisiológica en el niño, pues la más antigua de las necesidades ya está articulada en la demanda más simple: tengo hambre. Existe, pues, una estructuración primordial del cuerpo en la medida en que sus necesidades se dirigen al Otro.

Pero, para Lacan, no se trata sólo de necesidad y habla, sino de satisfacción: «Todas las necesidades del ser que habla están contaminadas por el hecho de estar implicadas en otra satisfacción […] cuyo soporte es el lenguaje»^[3]LACAN, Jacques. 2006. El Seminario XX, Aun. Buenos Aires: Paidós, p. 65. Lacan dice esto no sólo en el seminario Aun, sino mucho antes, en Las formaciones del inconsciente: «Para conseguir anudar el uso del significante con lo que podemos llamar una satisfacción o un placer […] es preciso no olvidar que al principio el significante está destinado a servir para algo — está hecho para expresar una demanda. […] ¿Qué es la demanda? Es lo que, de una necesidad, por medio del significante dirigido al Otro, pasa»^[4]LACAN, Jacques. 1999. El Seminario V, Las formaciones del inconsciente. Buenos Aires: Paidós, p. 90. Ahora bien, lo que ocurre aquí «no es pura y simple traducción de la necesidad sino recuperación, reasunción, remodelado de la necesidad, creación de un deseo distinto de la necesidad. Es la necesidad más el significante»^[5]Ibíd., p. 95.

Existe una contaminación de la necesidad por el aparato significante, pero además, subraya Lacan, también un placer en este uso del significante, y este placer aparece no sólo en la respuesta a la demanda sino en la demanda misma. No se trata, entonces, sólo de la satisfacción de la necesidad, sino de otra satisfacción, una «que complejiza y transforma la necesidad, que la sitúa en el plano de lo que desde entonces llamaremos el deseo. ¿Qué es el deseo? El deseo se define por una separación esencial con respecto a todo lo que corresponde pura y simplemente a la dirección imaginaria de la necesidad […] que la demanda introduce en un orden distinto, el orden simbólico, con todas las perturbaciones que éste puede traer aquí»^[6]Ibíd., p. 96.

En otras palabras, y tengo que volver a repetirlo: Todas las necesidades del ser que habla están contaminadas por el hecho de estar implicadas en otra satisfacción cuyo soporte es el lenguaje. Pero, si bien la necesidad pasa, no puede dejar de hacerlo en demanda de supervivencia por medio de un significante que se dirige al Otro. Concluyo: si la necesidad se convierte en apelación, es que es sufriente, intolerable e irremediable. El sufrimiento se apodera de mí. Hasta aquí hemos llegado, en conciencia. Me sostiene este discurso en conciencia, y si digo que hasta aquí llega el camino lo hago sólo, sin duda, para recomenzarlo y reconducirlo a partir de lo que creo poder responder a todo esto, y que pasa por decir algo –lo que pueda, en conciencia– sobre Emmanuel Lévinas.

Supongamos que todo lo anterior no ha sido más que un exordio ineludible y que, por eso mismo, hemos tenido a bien averiguar cuál es mi discurso, cuál mi herida de palabras, y por qué no me siento fuera de lugar hablando de Lévinas desde Lacan. Esto sigue su curso, se mantiene ahí, aparte, constituido en el transcurso de este decir de hoy. De tal forma, empezar por suponer lo anterior como un exordio es algo que requiere la paciencia del lector. En ausencia de Lévinas, pero no menos en conciencia de él mismo. Porque este filósofo supo describir algo que quiero decir aquí, con contundencia, y que he introducido hace un momento. Me serviré, primero, de un texto breve, complejo y poderoso, que lleva por título El sufrimiento inútil: «El sufrimiento se da pese-a-la-conciencia, como lo inasumible»^[7]LÉVINAS, Emmanuel. 2001. Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro. Valencia: Pre-Textos, p. 115. Y sigue Lévinas: «En el sufrimiento, la sensibilidad es vulnerabilidad […] un puro padecer»^[8]Ibíd., p. 118. Es por el hecho mismo de estar sometido a él que lo experimento como sufrimiento. La pasividad es el modo mismo por el que el sufrimiento se impone en mi experiencia.

Para captar, en el pensamiento de Lévinas, la radicalidad de la pasividad, de la sujeción que impone el sufrimiento, hay que volver al hombre feliz, al hombre al que no le falta de nada, que satisface sus necesidades, autónomo, cuya separación, que «se produce como modalidad de una vida interior, de un psiquismo [que] se abre por el empuje de la resistencia que opone un ser a su totalización, es el hecho de la separación radical»^[9]LÉVINAS, Emmanuel. 2002. Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Salamanca: Sígueme, p. 77 (todas las citas, a partir de ahora, estarán extraídas de esta edición, y se consignarán entre paréntesis).. Ese es el hombre feliz para Lévinas, retirado de la totalidad. El Hombre Único, por así decirlo. Para este hombre feliz, «la necesidad no podría interpretarse como simple falta […] ni como pura pasividad» (133), ni la felicidad estaría «hecha de una ausencia de necesidades cuya tiranía y carácter impuesto se denuncian, sino de la satisfacción de todas las necesidades» (134). No es la felicidad, pues, una ascesis.

Por cierto que, a este respecto, también resulta interesante cruzar la lectura de Lévinas con la que hacen Deleuze y Parnet: «La ascesis siempre ha sido la condición del deseo, y no su disciplina o su prohibición»^[10]DELEUZE, Gilles, Claire Parnet. 1980. Diálogos. Madrid: Pre-Textos, p. 113, así como la de Renaud Barbaras: «El deseo no es algo que le suceda a un sujeto que ya está constituido»^[11]BARBARAS, Renaud. 2013. Introducción a una fenomenología de la vida. Intencionalidad y deseo. Madrid: Encuentro, p. 432. No es una ascesis, voy a decir una vez más, sino un supuesto de necesidad, dado que, si seguimos con Lévinas, «la felicidad es realización» (134) y «el ser humano se complace de sus necesidades, es feliz de sus necesidades. La paradoja del vivir de algo […] está precisamente en una complacencia frente a aquello de lo que depende la vida. No dominio por una parte y dependencia por otra, sino dominio en esta dependencia. Es, tal vez, la definición misma de la complacencia y del placer. Vivir de…, es la dependencia que se convierte en soberanía, en felicidad esencialmente egoísta» (133).

Felicidad egoísta, soberanía… los términos pueden sorprender, perturbar, incluso escandalizar. Pero este punto de partida –que debo abandonar, aunque nunca del todo- lo creo fundamental porque, para Lévinas, mi separación radical es la condición irreductible de mi encuentro con el Otro. En efecto, el encuentro con el Otro sólo es posible para el ser separado, pues «está satisfecho, autónomo, y sin embargo, busca al otro en una búsqueda no aguijoneada por la carencia de la necesidad –ni por el recuerdo de un bien perdido- tal situación es lenguaje. La verdad surge allí donde un ser separado del otro no se abisma en él, sino que le habla» (85).

Ese encuentro con el Otro está «por sobre la felicidad» (86) y, para Lévinas, exige esta felicidad, que opera aquí como garantía de un encuentro entre dos seres que no están en absoluto motivados por una carencia, impulsados por una necesidad. Con esta condición, «la relación no reúne términos que se completan y que, en consecuencia, se necesitan recíprocamente, sino términos suficientes. Esta relación es Deseo» (125-126), «necesidad de aquel a quien no le falta nada» (125), «deseo en un ser ya feliz […] desdicha del dichoso, una necesidad de lujo» (86). Así, el orden del Deseo es el «de la relación entre extraños^[12]He variado la traducción de Guillot, que a mi juicio confunde extranjeros y extraños, aun cuando dicha traducción puede resultar, como así, de hecho, ocurre, ambigua en este contexto. que no se hacen falta mutuamente» (126). Y es precisamente así como estos extraños pueden ayudarse uno a otro. Gracias a que mi demanda no está sugestionada por mi propia necesidad, no puedo dejar de ayudar al extraño que sufre.

«No conocemos solamente el sufrimiento como una sensación desagradable, que acompaña al hecho de estar arrinconado y contrariado. Este hecho es el sufrimiento mismo, la «sin salida» del contacto. Toda la agudeza del sufrimiento se debe a la imposibilidad de huir de él, de protegerse en sí mismo contra sí mismo; se sostiene en el desapego frente a toda fuente viva. Imposibilidad de retroceder» (251). Fijémonos en la «pasividad extrema, impotencia, abandono y soledad»^[13]LÉVINAS, Entre nosotros…, Op. Cit., p. 117. Esta es la soledad radical: encadenarse a sí mismo sin asunción posible. Pero en cuanto hago una mueca, lloro o hablo, fuerzo al Otro a lo imposible, pues mi rostro marcado por el sufrimiento se convierte en un llamamiento al Otro para que remedie lo irremediable, para que responda al sufrimiento que me subyuga. Un llamamiento donde «tiene lugar un ruego, un grito, un gemido o un suspiro, demanda de ayuda originaria, petición de un auxilio curativo, un auxilio de otro? yo cuya alteridad, cuya exterioridad promete la salvación […] En lo interhumano se dibuja un más allá del sufrimiento puro, intrínsecamente insensato y condenado, sin salida, a sí mismo»^[14]Ibíd., pp. 117-118. Porque el sufrimiento del Otro es, en sí mismo, inútil, insensato, injustificable. En bellísimas palabras de Lévinas: «el sufrimiento en otro […] es imperdonable para mí […] me solicita e invoca»^[15]Ibíd., p. 118. Aquí y así se entiende la exigencia de tender la mano al extraño que no puede levantarse de la ofensa sufrida (258).

Para comprender esto, lo que hay que subrayar ahora es que, si el hombre es feliz asumiendo sus necesidades y si, por tanto, las necesidades que subyugan son subjetivadas, esta subjetivación misma se ve siempre superada por una subyugación de la felicidad de uno mismo por uno mismo y para uno mismo, en responsabilidad por el Otro, en tanto que sometido al sufrimiento que reclama mi ayuda. En términos de Lévinas, «la subjetividad alienable de la necesidad y de la voluntad que pretende poseerse de antemano, pero de la cual se vale la muerte, se encuentra transfigurada por la elección que lo inviste al volverla hacia los recursos de su interioridad […] no consiste en halagar sus tendencias subjetivas y en consolarse de su muerte, sino en existir para otro, es decir, en cuestionarse y en rechazar el asesinato más que la muerte» (259-260).

Existir para los demás, para el que está frente a mí, el que sufre, aquel frente al cual «no me quedo ahí a contemplarlo sin más: le respondo»^[16]LÉVINAS, Emmanuel. 2000. Ética e infinito. Madrid: Antonio Machado Libros, p. 74. Pero, ¿cuál es esa respuesta del otro que reclama tan inasumible sufrimiento? La respuesta que está en juego aquí puede caracterizarse mejor si escuchamos a Lacan: la demanda más simple, que es la de ser alimentado, como «toda demanda, por el hecho de ser palabra, […] reclama del otro su respuesta invertida»^[17]LACAN, Jacques. 2008. El Seminario VIII. La Transferencia. Buenos Aires: Paidós, p. 232, además de que «lo incondicional de la demanda […] no es sino demanda de ser escuchada. […] ser escuchada para algo que se podría llamar perfectamente para nada»^[18]Ibíd., p. 396. Si toda exigencia es una llamada a una respuesta del Otro, una exigencia de ser escuchado, entonces responder es, ante todo, escuchar, o lo que es lo mismo, el acto incesante de alguien que escucha la demanda de Otro y oye en ella su demanda intransitiva^[19]LACAN, Escritos…, Op. Cit., p. 597. Toda exigencia de algo siempre es exigida a alguien, por lo que responder nunca es sólo dar algo como respuesta, hasta el punto de arraigar en ella una ética del ser con el Otro, que concierne más de cerca a la exigencia del encuentro de un analista con un analizado.

En efecto, antes de reclamar un remedio, la primera exigencia de un sujeto que sufre es que se reconozca su sufrimiento y, por tanto, que se le escuche; el primer acto por el que el analista responde al sufrimiento del paciente que se dirige a él es, pues, mediante la escucha, el reconocimiento de este sufrimiento y, por tanto, el reconocimiento del sujeto que está atrapado en él. Así, para Lacan, «el psicoanalista, para no desligar la experiencia del lenguaje de la situación implicada por ella, cual es la del interlocutor, se atiene al sencillo hecho de que el lenguaje, antes de significar algo, significa para alguien. Por el mero hecho de estar presente y escuchar, ese hombre que habla se dirige a él»^[20]Ibíd., p. 76. Por lo tanto, no es sólo porque el analizado habla que el analista escucha. Es ante todo, y siempre ya, porque el analista escucha que el analizado habla. El silencio del analista maximiza así su respuesta al analizando, en la medida en que el analista hace de esta suspensión de la palabra un acto de escucha. El silencio analítico sería entonces similar a lo que Derrida habría descrito, en su sentido homenaje a Lévinas, como «un silencio desde el que hablamos […] el de una palabra dada. Da la palabra, es el don de la palabra»^[21]DERRIDA, Jacques. 1997. Adieu à Emmanuel Levinas. Paris: Galilée, pp. 200-201.

Escuchar es, por tanto, una respuesta a la palabra dada, una respuesta que reclama la palabra del Otro tanto como la recibe. Esta respuesta no es pura pasividad, sino que es un acto, mi acto, pero comienza en otra parte, donde yo no estoy, donde nunca estaré, donde está el Otro, desde donde me habla, se dirige a mí y pide así ser escuchado. Recíproca e inseparablemente, hablar así es responder a la escucha dada, y, de nuevo, esta respuesta es un acto, pero un acto que tiene lugar dentro de un espacio creado por el Otro, un espacio de aspiración de palabras, de la boca de uno, por los oídos del Otro. Escuchar es un acto que no es trivial sólo en apariencia, ya que descansa en la presunción de subjetividad de quien se presenta en este espacio de escucha que el analista abre. Escuchar es un acto cuya violencia es proporcional a la metamorfosis que provoca, una violencia que se apodera del que sufre, del que llora, grita o habla, para metamorfosearlo en sujeto singular desde que es escuchado como tal.

Lo que surge aquí es la idea de que estar con el Otro no es inoperante, ya que la escucha como acto que siempre ya responde a la palabra paciente aún por venir, y esta escucha puede llevar al que sufre a responder a su dolor insoportable. Mientras que mi sumisión a lo inasumible es mi propio sufrimiento, el hecho de que tú me respondas, a través de tu escucha, me sitúa en un espacio de responsividad, en el sentido que le da Waldenfels, un espacio en el que estoy entonces en condiciones de responder a mi sufrimiento, en condiciones de asumir lo inasumible, de dirigirme a ti y de pedir así tu respuesta. A través de tu escucha como respuesta incondicional a mi palabra como singular, mi palabra se convierte en mi respuesta a mi sufrimiento asumido como singular.

Responder no es reducir el sufrimiento impensado a una comprensión controlada, sino darse cuenta de que, como sujeto, siempre estoy sujeto, «algo por lo cual somos tocados, afectados, estimulados, sorprendidos y, en cierta medida, heridos»^[22]WALDENFELS, Bernhard. 2015. Exploraciones fenomenológicas acerca de lo extraño. Barcelona: Anthropos, p. 58. Esto es, por lo que sucede, por mi sufrimiento y por el Otro que puede responder a él. Asumir lo inasumible, lo que «no tenía sujeto para ser recibido y que, desde entonces, pesaba como una fatalidad. Por la memoria, asumo y replanteo. La memoria realiza la imposibilidad: la memoria, con posterioridad, asume la pasividad» (79). Lévinas habla aquí del trabajo de la memoria, pero quiero desviar estas palabras en el contexto de la presente reflexión, apoyándome en el hecho de que, al menos en el análisis, el trabajo del encuentro y el trabajo de la memoria no pueden disociarse el uno del Otro.

Esta metamorfosis, y retomo Totalidad e infinito, es obra de un encuentro con el Otro, del que permanezco irreductiblemente separado, por la asunción de mis necesidades en la felicidad; un encuentro con el extraño que no me echa de menos, al que no necesito, y al que puedo entonces, y sólo entonces, desear, escuchar; un encuentro con lo irreductible, el otro incomparable cuyo sufrimiento, inatacable en sí mismo, es imperdonable para mí; un encuentro del Uno con el Otro, un encuentro de Dos que puede entonces abrir el sufrimiento, para que pase a través de él una llamada de socorro, una llamada al Otro cuya exterioridad misma puede permitirle responder al sufrimiento «inútil en los otros» y así «restituirle las dimensiones de sentido»^[23]LÉVINAS, Entre nosotros…, Op. Cit., p. 125.

A través de la lectura de Lévinas a partir de Lacan y de Lacan a partir de Lévinas, se articula lo que funciona en el corazón mismo de tal encuentro en Dos. La apertura del sufrimiento en una llamada al Otro podría entenderse entonces como una contaminación de la necesidad de no sufrir más, a través de su «reasunción»^[24]LACAN, El Seminario V…, Op. Cit., p. 95 en una exigencia de supervivencia que se dirige al Otro. En efecto, es gracias a que el analista responde a la subjetividad del otro a través de su propia escucha que el Otro puede estremecerse, gritar, llorar y hablar, y así puede hacerse posible una apertura del sufrimiento, una «apertura originaria al auxilio»^[25]LÉVINAS, Entre nosotros…, Op. Cit., p. 117.

Otro auxilio, otra ayuda que viene a obrar una transformación del puro sufrimiento del sufrimiento, «recuperación, reasunción, remodelado de la necesidad, creación de un deseo distinto de la necesidad»^[26]LACAN, El Seminario V…, Op. Cit., p. 95 que la introduce «en un orden distinto, el orden simbólico»^[27]Ibíd., p. 96, como dice Lacan. Reasunción del sufrimiento inasumible a través de su apertura a «la perspectiva ética de lo inter-humano»^[28]LÉVINAS, Entre nosotros…, Op. Cit., p. 118, como dice Lévinas, o, para decir lo mismo de nuevo, en términos que no son exactamente ni los de Lévinas ni los de Lacan, estas lecturas cruzadas ponen de manifiesto, cada una a su manera, el cuerpo de carne y hueso, de la necesidad y del sufrimiento como sujeción, la asunción psíquica como subjetivación de la sujeción, y la otra como la estructura misma del sujeto en la medida en que no puede sino ser subyugado.

Termino, pues, por donde empecé: si el hombre está hecho de un animal presa del lenguaje, es porque el sujeto es cuerpo y como tal que existe para el otro o, retomando los términos de Lévinas, porque rara vez van a sonar tan poderosos, «la materia es el lugar propio del para-el-otro […] es por lo que el sujeto es de carne y sangre, hombre que tiene hambre y que come, entrañas en una piel y, por ello, susceptible de dar el pan de su boca o de dar su piel»^[29]LÉVINAS, Emmanuel. 2003. De otro modo que ser o más allá de la esencia. Salamanca: Sígueme, p. 136. Un pan infinito para el Otro, que sufre y desea.