Dios salve al intérprete: Orígenes de Alejandría

Comentario sobre MARTENS, Peter W.: Orígenes y la Escritura. Vocación exegética y hermenéutica bíblica. Sígueme, Salamanca, 2018.

Un lector es algo siempre insólito. Saber bajo qué condiciones resulta posible, por ejemplo, no atenúa la improbabilidad de su fabricación. No hay manera en definitiva de hacer un lector. No me refiero a alguien que lee mucho, pues desde el ingenioso hidalgo, en su lado luminoso, hasta Max Cady, el protagonista de Cape Fear, desde su flanco más oscuro, no ignoramos hasta qué punto la lectura abundante es compatible con grandes índices de alienación. Tampoco la lectura ha de confundirse con el mero amor a los libros, aunque en la idea de la Genizá, esos repositorios de manuscritos que se hallan en algún lóbrego tabuco de las sinagogas, encontramos alguna advertencia adecuada, ya que estos legajos se amontonan por si en ellos pudiese encontrarse el nombre de Dios y para preservarlos de un uso impuro. En este sentido la biblioteca es un arca de redención. Lo que Peter Martens muestra, a través de una minuciosa revisión de la obra del exégeta alejandrino del siglo III, es que la autoconciencia del lector incluye de alguna manera la autoconciencia sobre la naturaleza salvífica de su acción: “Para Orígenes, el intérprete ideal era más que un académico. Su perfil también incluía un compromiso con el cristianismo en virtud del cual adoptaba un conjunto de lealtades, pautas, disposiciones, relaciones y doctrinas que configuraban de manera palpable tanto su praxis como su concepción de la exégesis bíblica. La práctica de la hermenéutica bíblica era un ejercicio no sólo académico sino también espiritual.”^[1]MARTENS, Peter W.: Orígenes y la Escritura. Vocación exegética y hermenéutica bíblica. Sígueme, Salamanca, 2018, p. 18 (En adelante citado simplemente con el número de página entre paréntesis). Y esto es lo que nos llama ahora la atención, esta suerte de fenomenología de la lectura que incluye una especie de transformación del intérprete, que lo incluye de alguna manera en la economía general de la salvación.  Pues amor con amor se paga, y en este punto, antes incluso de continuar con nuestro comentario al notable libro de Martens, me viene a la memoria una leyenda midráshica, que he tenido que exhumar, por así decir, entre otros muchos libros: “Un judío muy devoto estudió durante toda su vida exclusivamente el tratado de Jaguiga, aquel fragmento del Talmud que se refiere a las ofrendas que se hacían en el templo de Jerusalén durante las fiestas de la peregrinación. Siempre releía las mismas hojas de ese tomo, hasta que creyó haber captado su sentido. Cuando el buen judío abandonó este mundo, no hubo ningún allegado que acompañara su féretro, y sólo una blanca figura de mujer se colocó junto al muerto, llorando y clamando. Al preguntarle quién era, respondió: Yo soy Jaguiga y rezo por este fiel que, durante toda su vida, se ha ocupado diariamente de mí, confiriéndome el honor de su atención. Por eso me encuentro hoy aquí, para rogar a Dios por su bienestar en el otro mundo.”^[2]SCHLESINGER, Erna C.: La zarza ardiente. Midráshim y leyendas de Israel. Caparrós, Madrid, 1995, p. 138. Y lo recuerdo porque Orígenes, probablemente el primer gran lector cristiano, cuya leyenda sobre los excesos de ascetismo le acompañó toda la vida, hijo de un mártir y probablemente él mismo caído en el martirio, sin embargo fue condenado y sus obras perseguidas, sin por ello poder aminorar el poderoso impacto de las mismas sobre la cristiandad posterior. Es Orígenes tal vez un huésped incómodo, tal y como Nuccio Ordine y el propio George Steiner comprendieron, a su manera, en qué consiste un lector ideal, sin escatimar ni siquiera los vínculos que existen entre el barrunto de trascendencia y las fatigas de la lectura atenta.^[3]ORDINE, Nuccio: George Steiner, el huésped incómodo. Entrevista póstuma y otras conversaciones. Acantilado, Barcelona, 2023, p. 43.

En este aspecto el libro de Martens resulta esclarecedor, sin evitar por ello la problematización de algunas de las tesis de Orígenes. En primer lugar lee y escribe para elevar el nivel cultural del cristiano medio. El de esos llamados simpliciores, que se atienen, en el mejor de los casos, a la fe del carbonero, pero que en el fondo muestran una desidia y un relajo del compromiso con la novedad cristiana, pues “cuando sondeamos el contexto educativo y eclesiológico en tiempos de Orígenes, vemos que solo existía un pequeño grupo que tuviese la capacidad de examinar las Escrituras cristianas de primera mano y de forma competente a nivel académico. Por ello, al defender el imperativo académico para los intérpretes de la Biblia, Orígenes no se dirigía a este grupo, sino a los simpliciores. Entre ellos habría algunos que se reunían para oírle predicar, y, probablemente algunos de sus alumnos o estudiantes más jóvenes de Alejandría y, más adelante, de Cesarea Marítima. Ya fuera por falta de tiempo, capacidad, interés u oportunidades no dedicaban el esfuerzo y las destrezas necesarios para estudiar minuciosamente la Escritura. Es a ellos a quienes Orígenes dirige este notable imperativo educativo, que no les daría la impresión de ser algo superficial, sino una tarea ardua y tal vez incluso desalentadora”. (p. 43). Pero es obvio que ese imperativo no viene dictado sólo desde el interior de la comunidad, sino que obedece también a necesidades debidas a la competencia entre el cristianismo y el ambiente cultural externo. Desde luego, Orígenes no fue indiferente a las críticas que, desde la ilustración helenística, formulará Celso, en la que conviven a la perfección ignorancia, pereza y superstición: “Es preciso incluso que las creencias profesadas se fundamenten también en la razón. Los que creen sin examen todo lo que se les dice, se parecen a esos infelices, presas de los charlatanes, que corren detrás de los Metragirtos, los sacerdotes de Mitra, o de los Sabacios y los devotos de Hécate o de otras divinidades semejantes, con las cabezas impregnadas de sus extravagancias y fraudes. Lo mismo acontece con los cristianos. Ninguno de ellos quiere ofrecer o escrutar las razones de las creencias adoptadas. Dicen generalmente: “No examinéis, creed solamente, vuestra fe os salvará”; e incluso añaden: “La sabiduría de esta vida es un mal, y la locura un bien.”^[4]CELSO: El discurso verdadero contra los cristianos. Alianza, Madrid, 1988, p. 21. Hoy podemos, sí, admirar en el alethés logos de Celso, el canto de cisne del helenismo clásico frente a una novedad civilizatoria emergente. Pero entonces todavía se libraba un arduo combate y Orígenes ha de tomar buena nota de los argumentos del adversario.

En cualquier caso, y si uno quiere aproximarse a los débitos y aportaciones del método exegético de Orígenes, nada podría resultar más útil que la intuición sinóptica planteada por Jean Daniélou, en la que se percibe no obstante cierta reserva, dado que el llamado origenismo se presentaría como un contendiente de riesgo a la hora de construir la ortodoxia: “Orígenes toma de la tradición eclesial la teoría de las figuras, de Filón la alegoría moral y de Clemente la θεωρία gnóstica. Todavía más que Hipólito extenderá a toda la Escritura esos instrumentos de interpretación que ha recibido de sus predecesores. Está convencido de que todos los detalles de la Escritura, aparte de su sentido literal, poseen otras significaciones. Buscará por tanto con todas sus fuerzas aquello de que son figura o alegoría. Con su potente genio sintético, organizará luego esos simbolismos diversos conforme a múltiples perspectivas y los dosificará según los auditorios a los que se dirija. En sus Homilías ocupará un lugar preponderante la alegoría moral heredada de Filón. La tipología cristológica y eclesial, además de los temas tradicionales, abarcará otros campos. Pero las preferencias de Orígenes se dirigen hacia la exégesis gnóstica, en la que es heredero a la vez de Clemente de Alejandría, de la gnosis judía y del gnosticismo. Orígenes imprimirá además a esta exégesis la marca de su genio personal, algo que se manifiesta particularmente en dos puntos. Orígenes es un gran genio especulativo, el primero que intentó plasmar una exposición global del dato cristiano. (…) Pero hemos de señalar que incorpora una serie de rasgos extraños a la revelación y que esa síntesis constituye la sustancia de su pensamiento. Su exégesis constituirá un esfuerzo más que dudoso por identificarla en la Escritura por medio de la alegoría. Por otra parte, Orígenes es un gran espiritual. Historia, teología y espiritualidad se interfieren de este modo en una unidad singular.”^[5]DANIÉLOU, Jean: Mensaje evangélico y cultura helenística Siglos II y III. Cristiandad, Madrid, 2002, pp. 264-265.

Esos elementos extraños, entre los que no es el menor su formación platónica de la mano nada menos que de Ammonio Sacas, esto es, de un enigmático maestro común para él y para el mismo Plotino, hay que dar cuenta. Sobre este platonismo de Orígenes, que otros consideran incluso anterior al de Plotino, hay noticia interesante, y de otras muchas cosas, en la brillantísima introducción de Patricia A. Ciner de los comentarios de Orígenes al cuarto evangelio, sobre la que será inevitable volver una y otra vez, al ser por sí misma una magnífica introducción al pensamiento origeniano.^[6]ORÍGENES: Comentario al Evangelio de Juan/1. Ciudad Nueva, Madrid, 2020, p. 69. También son notorias las influencias estoicas, pero lo que nos interesa ahora es atestiguar hasta qué punto esas referencias filosóficas estas imbricadas con sus decisiones hermenéuticas. Desde luego que el platonismo origeniano pudo ser influyente en su decisión de efectuar una lectura alegórica de libros que, como el Cantar de los cantares, resultarían anómalos desde una perspectiva literalista. Esto, el atenerse a la literalidad, es la principal objeción de Orígenes contra la exégesis judía, aunque como veremos, este desplazamiento resulta bastante problemático. Platónica, incluso en su manera más radical y tardía, es la distinción entre dos amores, y en cuya divergencia se funda toda la práctica alegórica sobre el Cantar, tal y como percibimos en sus homilías: “Así como hay un cierto alimento carnal y otro espiritual, una bebida de la carne y otra del espíritu; así también hay un cierto amor de la carne, que viene de Satanás, y otro amor del espíritu, que tiene su origen en Dios. Y nadie puede estar dominado por dos amores. Si eres amante de la carne, no eres capaz del amor del espíritu. Si has despreciado todas las cosas corporales, no digo la carne y la sangre, sino la plata, las posesiones, la misma tierra y el mismo cielo -puesto que pasarán-. Si has menospreciado todas estas cosas y tu alma no está atada a ninguna de ellas, ni eres retenido por algún amor a los vicios, entonces tienes la capacidad de recibir el amor espiritual.”^[7]ORÍGENES: Homilías sobre el Cantar de los Cantares. Ciudad Nueva, Madrid, 2000, pp. 53-55. En su magnífico prólogo al largo comentario al Cantar, y hay que aclarar que Orígenes se permite en los comentarios mayores digresiones filosóficas y eruditas que en la práctica homilética, parte de la conjetura de que resulta imposible al ser humano amar algo, pero a partir de aquí hay que recurrir según él a la filología, distinguiendo entre eros y agape, como dos plantíos diferentes de esta afección ineludible en la humana naturaleza: “Entonces, si esto es así, de la misma manera que hay un amor llamado carnal, que los poetas llamaron Eros, y quien ama según él siembra en la carne, así también existe el amor espiritual, y el hombre interior, al amar según él, siembra en el espíritu. Y por decirlo con mayor claridad, si aún hay alguien portador de la imagen del hombre terreno según el hombre exterior, a éste lo mueven el deseo y el amor terrenos; en cambio, al portador de la imagen celeste según el hombre interior, lo mueven el deseo y el amor celestes.”^[8]ORÍGENES: Comentario al Cantar de los Cantares. Ciudad Nueva, Madrid, 2007, p. 40. Vemos hasta qué punto se ha disipado la concepción original de la mediación amorosa, de Eros como daimon y metaxy entre lo sensible y lo divino, de tal manera que el dualismo platónico aparece ahora tironeado por un deseo encrático de pureza, es verdad que muy presente en Pablo de Tarso, pero además llevado a su paroxismo dramático con el platonismo tardío y ciertas variantes del gnosticismo. Como señala Martens, en ningún otro lugar mejor que en la interpretación del Cantar se evidencia hasta qué punto la hermenéutica requiere de una forma mentis adecuada: “Es el intérprete que vive “de acuerdo con la carne” el que adultera el sentido de este libro conformando su mensaje (“tergiversándolo”) a sus propios intereses. En ambos pasajes vemos, cómo, para Orígenes, los intérpretes que no han tenido una adecuada formación moral están predispuestos negativamente a la hora de prestar atención al mensaje excelso de la Escritura. Sus expectativas al respecto se desvían del mensaje que los autores trataron de transmitir y, en consecuencia, lo distorsionan fácilmente.” (p. 208). Así que ese texto, que el mismo Orígenes ha identificado, como un epitalamio dramático, no habla de las nupcias que habla. Digamos que la alegoría viene dictada por la ansiedad hacia la carne. Los comentarios medievales, entre los que yo subrayaría el bellísimo texto de Guillermo de Saint-Thierry, para mi superior incluso al largo ejercicio de Bernardo de Clairvaux, han descubierto de nuevo una vía media entre la relativa cautela origeniana y la lectura exenta de alegorías. Se llama, sencillamente, la mística.

Puede que, a mi juicio, la oposición más compleja sea la que sostiene Orígenes con respecto a la exégesis judía, también la que le requiere por consiguiente mayores esfuerzos en las virtudes del intérprete, como son el cuidado (ἐπιμελεία) o la exactitud (ἀκρίβεια) (p. 217).  El punto de partida de la misma es también paulino. El intérprete judío lee como simple letra (πρὸς tὸ ψιλὸν γράμμα), mientras que el cristiano, al menos tendencialmente, habría de guiar su comprensión según las realidades espirituales (κατὰ τὰ πνευματικὰ) (p. 175). Esto choca con una realidad a la que Orígenes no era ajeno en absoluto. Me refiero a la existencia de un lector ideal de origen judío, Filón de Alejandría, del que era muy conocedor (p. 177). Y habría que preguntarse hasta qué punto no padece el exégeta cristiano eso que Harold Bloom ha delimitado como the anxiety of influence.^[9]BLOOM, Harold: La angustia de las influencias. Monte Ávila, Caracas, 1973. Pero hay otro aspecto en Filón de Alejandría que supone cierta inquietud para quien aspira a ser portavoz de la novedad cristiana. Se trata de la importancia que posee en su teología el logos, de la que se hace eco Jean Daniélou en un libro maravilloso sobre el esenio alejandrino, y que en cierto modo fue sustantivo para mi dedicación posterior al estudio sobre el helenismo tardío y el nacimiento del cristianismo. En efecto, el logos en Filón, y no menos en Orígenes, es la noción que permite la mediación, no sólo ontoteológica o antropológico psicológica sino también de la acción providente de lo divino sobre lo mundano.^[10]DANIÉLOU, Jean: Ensayo sobre Filón de Alejandría. Taurus, Madrid, 1962, pp. 181-192. Logos vendría a ser a ojos de Filón la traducción del hebreo dabar (דבד), pero al igual que el mismo Orígenes, nos dice Daniélou, aborda esta noción con las herramientas de la filosofía, de Aristóteles a la Stoa, y con las peligrosas desviaciones que tal hibridación podría conllevar, y a las que no sería ajena la fortuna posterior, nada apacible, del origenismo con respecto a la ortodoxia. Tiene razón Martens cuando subraya que “la primera interpretación literal judía que suscitó la repetida censura por parte de Orígenes es la que defendía la adhesión permanente a la ley judía, en particular a sus costumbres litúrgicas y ceremoniales, como la circuncisión, el cumplimiento de la Pascua, las normas del sábado, las reglas alimenticias y las distinciones entre puro e impuro.” (p. 178) Porque esta crítica afectaba no sólo a la comunidad cristiana de Cesarea (Palestina), que fue el destino de Orígenes después de su destierro de Alejandría, y que parece ser afín a la literalidad litúrgica judía (p. 187), sino también contra los ebionitas (p. 190). De un modo general, y como apunta Giuseppe Sgherri en su introducción a la edición del papiro de Tura, afirmará a propósito de la Pascua la especificidad cristiana frente a los judíos.^[11]ORIGENE: Sulla Pasqua. Il papiro di Tura. Edizioni Paoline, Torino, 1989, p. 18.

La premura de este comentario podría conducirnos al error de suponer una pulsión antijudía en Orígenes. No hay tal, puesto que una no pequeña parte de su constante diatriba a propósito del gnosticismo va directamente aparejada al diteísmo de Marción, quien identifica al Yahvé bíblico con el demiurgo como fuente del mal. Sin embargo, Orígenes, tan afinado en su lectura, no oficia en realidad de heresiólogo, dada su dificultad para distinguir a Marción de gnósticos como Valentín, aunque hoy sabemos, gracias por ejemplo a magníficos trabajos como los de Sebastian Moll, titular de Teología Evangélica en la Universidad de Mainz, que son tantos los aspectos que los identifican a ambos como los que sirven para diferenciarlos.^[12]MOLL, Sebastian: Marción el primer hereje.  Sígueme, Salamanca, 2014, pp. 102-104. ¿De dónde proviene esta perentoria necesidad origeniana de dar respuesta al reto gnóstico? Pues en primer lugar de que la exégesis gnóstica supone una suerte de discurso alternativo, y que a pesar de su arbitrariedad y falta de rigor filológicos, rasgos que enfatizará nuestro lector ideal, presenta al menos la apariencia de un lenguaje más sofisticado y culto que el de los simpliciores cristianos, como hace constar incluso con ferocidad Celso. Pero es que además el cristianismo y judaísmo alejandrinos resultan según la brillante colección de ensayos de Birger A. Pearson, contaminados de gnosticismo, incluido el propio Clemente de Alejandría cuya misma ortodoxia teológica podría ser puesta en cuestión por su voluntad de ver aspectos de la verdad en las fuentes más variopintas, desde poetas y filósofos a bien conocidos herejes.^[13]PEARSON, Birger A.: Gnosticism, Judaism, and Egyptian Christianity. Fortress Press, Minneapolis, 2006, p. 212. Creo que muchos de los problemas que atravesó Orígenes se deben al exceso, antes que al defecto, de sus referencias culturales. Pero la apuesta la hace al asumir la ontología del logos,  y porque al perseguirla más allá incluso de Juan y de Pablo de Tarso, hasta el núcleo del platonismo, incluido el mito del destino de las almas en la Politeia, le conduce a demasiados callejones cegados, ya que, por un lado, y al insistir en el libre albedrío, frente a la espantable división gnóstica de humanos hílicos (materiales), psíquicos y pneumáticos (espirituales), estando solo estos últimos capacitados para la redención, parece aproximarse al optimismo de Pelagio que condenaría la antropología pesimista agustiniana, tal como trata extensamente en Sobre los principios, auténtica summa de su metafísica: “Toda alma racional goza de libre albedrío y de voluntad; hay también para ella un combate contra el diablo, sus ángeles y las potencias contrarias, porque ellos intentan cargarla con pecados; en cambio nosotros, si vivimos recta y reflexivamente, nos empeñamos en liberarnos de ese tipo de mancha. De aquí se sigue que debemos comprender que nosotros no estamos sujetos a la necesidad, como si de todas maneras, aun sin quererlo, estuviéramos forzados a realizar lo malo o lo bueno. En efecto, como dependemos de muestro arbitrio, tal vez algunas potencias pueden combatir en favor del pecado y otras asistir para la salvación, pero no estamos aferrados por la necesidad para hacer lo recto o lo malo.”^[14]ORÍGENES: Sobre los principios. Ciudad Nueva, Madrid, 2015, p. 127.

En cambio, y para contrarrestar esta pulsión libertaria, no tendrá empacho en recurrir a cualquier variación de la leyenda platónica de Er, de tal manera que podrá ser en el futuro acusado al mismo tiempo de pelagiano y de sostener la predestinación de las almas, aunque esta última no en la tosca manera de los valentinianos. Agustín Andreu, en sus lecciones sobre el logos alejandrino, mostraba el entusiasmo por esta novación, aunque nosotros hemos señalado también los riesgos que suponía para un pensamiento en formación, y muchas veces conjetural, como el de Orígenes: “El Logos no hubiera podido hacerse sarx si la sarx no fuera de antemano loguiké. Y no sería loguiké si la materia no fuera de entrada y antemano pneumatiké. El Espíritu que está en la memoria prepara el carácter verbal de toda formación y forma. El Verbo se hizo lo suyo. Vino a lo suyo. Se dijo en el mundo con su mismísimo decirse de la eternidad. (…) La intensidad de lo divino se encuentra en el mundo mismo, en el mundo incluso. La Creación, como amor, no desencadena un proceso y despliegue decadentes. No hay debilitación de presencia divina, no hay alejamiento: porque es el Pensamiento divino quien en la carne piensa, quien piensa la carne. Y, así, quien la sufrirá. La sentirá y la vivirá.”^[15]ANDREU, Agustín: El logos alejandrino. Siruela, Madrid, 2009, pp. 53-54. Sería un descuido por nuestra parte obviar las circunstancias personales y biográficas que orientaron a Orígenes hacia la crítica del gnosticismo. La vida de un lector no es fácil, está urgida siempre por necesidades que ponen en peligro su trabajo. Y nuestro protagonista no sólo hubo de abandonar su oficio de gramático, por considerarlo incompatible, dada la frecuentación de mitologías, con una existencia cristiana, sino que al acogerse al patrocinio de una rica dama cristiana, compartió la hospitalidad de la misma con un creyente del gnosticismo valentiniano, que entonces no siempre se distinguía del mero cristianismo, dado que Orígenes mismo es uno de los padres de la ortodoxia aun cuando él fuera perseguido como heterodoxo más tarde. Por otro lado, y como recoge Martens a partir de Eusebio, su más depurado biógrafo, él mismo convirtió a un tal Ambrosio, gnóstico valentiniano, a la recta fe, transformándose entonces en su patrón o mecenas (p. 31). Y es para él que efectúa su extenso comentario al cuarto evangelio, que fue siempre texto disputado con los heréticos, debido a su elegancia y altura helenizantes. Y ese comentario está entreverado continuamente por la crítica a la exégesis de otro gnóstico llamado Heracleón.

Por último lo último. Es el rostro más seductor para nosotros de Orígenes, ese que Martens ha intentado, a mi juicio con éxito, hacer inteligible pese a la extrañeza que podría suponer para un lector contemporáneo (p. 302). Y es que tengo para mí que su obra, a menudo atosigante a fuerza de erudición, ha de resumirse en una A inscrita en un círculo, como esa promesa de libertad que a veces hallamos en los muros. Como que estamos apalabrados, prometidos a la Palabra o Logos. Es la A de Apocatástasis, la Restitutio por la que sería perseguido siglos más tarde Escoto Eriúgena, y que no está en absoluto en contradicción con la idea paulina de la victoria escatológica sobre el mal. Orígenes dirá que lo que se produjo al principio encontrará reflejo al final (p. 283). ¿Y qué otra cosa pudo ser el principio salvo Amor? ¿Y cuál es el papel del lector en esta economía del Logos que haría del mundo otra vez nuestro hogar, nuestra casa u oikos? Martens no lo duda: “el exégeta ideal tenía que invertir la caída original en un intento por retomar, pese a lo efímero que pudiera ser, su estado original, es decir, la contemplación de Dios.” (p. 288). Leer es salvar la palabra, salvarse en ella y por ella. Y así salvarnos.