Si una tarde de invierno, un campesino: Heidegger, en el cincuenta aniversario de su muerte

Para empezar por el principio: alguien transmite por radio que «en la empinada ladera de un extenso y alto valle de la Selva Negra meridional, a 1.150 metros de altitud, se alza un pequeño refugio de esquiadores»^[1]HEIDEGGER, Martin. 1983. Aus der Erfahrung des Denkens (GA 13). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, p. 9 [todas las referencias al texto analizado aquí, así como a otros contenidos en el volumen, estarán extraídas de esta edición y aparecerán, en adelante, entre paréntesis]. No, hagamos una pausa. Antes de llegar hasta aquí, quizá habría que comenzar por no comenzar. O por comenzar allí donde el comienzo ya ha tenido lugar, en otro sitio, bajo otro nombre. Me refiero a la provincia, que nunca es simplemente un lugar ni un paisaje, ni siquiera un tema. Es, en cambio, la diferencia, discretamente obstinada, entre un aquí secundario y un allá que jamás llega a ser capital. Porque pro-vincia habría sido primero eso: lo que habla antes (o en lugar) de nosotros. Lo que nos previene y se anuncia en el murmullo del camino de campo, como si fuera la posdata de una carta que, aunque todavía no escrita, seguimos, sin embargo, leyendo al pie de la página, e incluso en los márgenes. La provincia, entonces, como resto cantable de una voz que no coincide consigo misma. Como sintagma desplazado de un discurso que, al querer decir una cosa, se escucha, poco menos que balbuciendo, decir otra. No hay paisaje (bien sea natural o pensado) que no esté inscrito por la historia. Volvamos a ello ahora: es otoño, hora aciaga en el Berlín de 1933, y una paradoja nos sobresalta, pues la provincia tiene que dejarse oír a través del aparato más urbano y más técnico, la radio, aunque sea mediante las palabras de alguien ferozmente opuesto a la técnica. Una voz, en esa hora adversa, que, viniendo de la empinada ladera de un extenso y alto valle de la Selva Negra meridional, se deja conducir por cables, postes, ondas, hasta un oyente que, desprevenido, sintoniza ese día las frecuencias y queda, a buen seguro, sorprendido por el relato de un pensador sobre su rechazo a una cátedra en la capital. Tal vez sea ahí (en ese quiasmo entre la emisión radiotelefónica y un pequeño refugio de esquiadores, entre la Universidad de Berlín y el designio de permanencia en las provincias del sur de Alemania) donde la palabra provincia empieza a cargar con algo más que una geografía. Se trata, sin otra cosa, de la tensión misma entre la llamada de la ciudad y la obstinación de una negativa que resuena en el corazón de la metrópoli.

Dicha negativa conlleva un revés en su carrera docente, pero no hay vuelta atrás: su designio es permanecer en las provincias del sur de Alemania. Esta apología de una filosofía arraigada en el campo es breve (apenas cinco páginas manuscritas), si bien inmensamente reveladora, y deja al descubierto, además de sus pensamientos en ese momento, algo esencial sobre la filosofía de Heidegger, el pensador del que estamos hablando aquí. Por eso pensamos que vale la pena estudiarlo en detalle, pues «pasear por el camino del campo es hacerlo hacia la cercanía [y] la cercanía es más que el mundo»^[2]HEIDEGGER, Martin. 2015. Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942-1948) (GA 97). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, p. 424. En ese camino, como homenaje a aquel de quien se cumple este mayo medio siglo de su desaparición terrenal, transitaremos. Heidegger comienza su transmisión describiendo la pequeña cabaña en Todtnauberg, donde ha residido gran parte del año: «Mide entre 6 y 7 metros de planta. Su bajo techo cubre tres piezas: la cocina-comedor, el dormitorio y un gabinete de estudio. Dispersas por el estrecho fondo del valle y en la ladera opuesta, igualmente empinada, se encuentran, vastamente dispuestas, las granjas de tejados grandes y saledizos. Cuesta arriba, las praderas y los pastos se extienden hasta un bosque de abetos viejos, elevados y oscuros» (9).

Esto, dice Heidegger, es su mundo de trabajo^[3]La sobriedad casi ascética de esta construcción, con sus proporciones mínimas y su inserción en la ladera, ha sido examinada con detalle por Adam Sharr en su ya clásico estudio sobre la cabaña de Todtnauberg, donde muestra cómo este modesto volumen de madera ha acabado por funcionar como condensación arquitectónica del proyecto heideggeriano.

Vid., SHARR, Adam. 2015. La cabaña de Heidegger. Un espacio para pensar. Barcelona: Gustavo Gili. O al menos así lo ve el visitante o turista al observar el paisaje, ya que, estrictamente hablando, Heidegger no observa el paisaje en absoluto. En todo caso, experimenta sus cambios imperceptibles, las idas y venidas de las estaciones. Lo experimenta, en todo caso, desde dentro. El visitante de la ciudad no habita ni trabaja con este paisaje creador [Schöpferische Landschaft], como él lo llama, por lo que su aparente encuentro con él permanece en el nivel de la observación, en lugar de hacerlo en la experiencia pura: «Al hombre de ciudad eso que ha dado en llamarse una estancia en el campo a lo sumo le estimula. Pero todo mi trabajo es sostenido y conducido por el mundo de esas montañas y sus campesinos» (11). Continúa Heidegger: «Y el trabajo filosófico no transcurre como la ocupación marginal de un extravagante. Forma parte plena del trabajo de los campesinos. Mi trabajo es de la misma naturaleza que el del joven campesino que sube la ladera remolcando el pesado trineo y, una vez cargado hasta arriba con leños de haya, lo conduce de inmediato hacia su granja en peligroso descenso; o el del pastor que, con paso lento y meditabundo, arrea su ganado ladera arriba; o el del campesino que, en su cuarto, dispone adecuadamente las innumerables ripias para su tejado. En ello radica la inmediata pertenencia a los campesinos» (10). Heidegger va aún más lejos. No se trata simplemente de la experiencia habitual de la campiña del sur de Alemania lo que lo califica para ser miembro de esta comunidad, sino algo en su propia filosofía: «La pertenencia íntima del propio trabajo a la Selva Negra y sus habitantes proviene de un centenario arraigo alemánico-suabo a la tierra que nada puede reemplazar» (10-11). Este arraigo [Bodenständigkeit] contrasta fuertemente con la forma en que un visitante urbano se encuentra con el mismo paisaje. Heidegger experimenta el paisaje a diario, «no en instantes intencionados de inmersión hedonista [genießerischenVersenkung] o empatía artificial [künstlichen Einfühlung], sino en el hecho de que aquí su propia existencia «se encuentra en su trabajo» (10). Habitar un lugar es, pues, una empresa tanto espiritual como filosófica que une los mundos natural y humano. Una existencia propiamente auténtica, para Heidegger, es aquella enraizada en el lugar. En este paisaje, la vida (existencia) y el trabajo (filosofía) son una y la misma cosa.

Y las estaciones dictan el ritmo de este trabajo: «Cuando, en la profunda noche de invierno, una agitada tormenta de nieve pasa rugiendo con sus sacudidas alrededor del refugio, cubriendo y tapándolo todo, entonces es la hora señalada de la filosofía. Su preguntar debe entonces volverse sencillo y esencial [wesentlich]. La elaboración minuciosa [Durcharbeitung] de cada pensamiento sólo puede ser dura y afilada. El esfuerzo por acuñar las palabras es como la resistencia de los elevados abetos contra la tormenta» (10). El arquitecto y profesor Robert Mugerauer se pregunta, en un libro imprescindible, qué sucede en Todtnauberg para que lo haga tan especial: «¿Tal vez la oportunidad de recuperar y conservar modismos perdidos y de experimentar ese modo de vida y de hablar aún robusto? ¿Tal vez una apertura a los forasteros y la posibilidad de que los de dentro lleguen a aceptar a los de fuera como pertenecientes? La donación de una región, su localidad, su dialecto, los ritmos entrelazados de lo natural y lo comunitario: la donación y recepción de ese estar‑juntos que constituye el hogar y el regreso al hogar»^[4]MUGERAUER, Robert. 2008. Heidegger and Homecoming: the Leitmotif in the Later Writings. Toronto: University of Toronto Press, p. 526. Con las estaciones como telón de fondo de esta filosofía de montaña, solo cuando los habitantes de la cabaña están más solos con su entorno pueden sus preguntas volverse simples y profundas.

Pero nunca tan simples y, sin embargo, a la vez tan elusivamente complejas, como la pregunta a la que se refiere Heidegger, la Seinsfrage o pregunta por el Ser: «A los hombres de ciudad les extraña a menudo este largo y monótono estar solo entre los campesinos en medio de las montañas. Pero esto no es ningún estar solo [Alleinsein], aunque sí un aislamiento [Einsamkeit]. Ciertamente, en las grandes ciudades el hombre puede estar tan solo como en ningún otro sitio. Pero en ellas no puede estar nunca en soledad, pues la soledad tiene el poder personalísimo de no aislarnos, sino que lanza la existencia entera a la vasta cercanía de la esencia [Wesen] de todas las cosas» (11). Que la filosofía en esta cabaña pueda abordar las cuestiones esenciales es algo que está estrechamente relacionado con el tipo de ser que permite tal emplazamiento. A la vida en cabaña [Hüttendasein] se le atribuyen características existenciales particulares que no pueden recrearse ni igualarse en ningún otro lugar: «En la cabaña, donde todo es silencioso y sencillo, también el pensamiento debe permanecer en el mismo elemento»^[5]HEIDEGGER, Anmerkungen I-V…, Op. Cit., p. 117. ¿Podría uno preguntarse por el Ser en una ciudad? ¿Podría uno preguntárselo con suficiente seriedad, con suficiente radicalidad, teniendo en cuenta que en la cabaña no experimentamos la soledad [Alleinsein] de la ciudad, sino un profundo y solitario aislamiento [Einsamkeit], elegido libremente? Digamos, una comunión con la esencia misma de la filosofía. No es casual que un lector al que tanto estimamos, como es Claudio Magris, haya apuntado que Heidegger sabía que «sin desorientación y sin pérdida, sin errar por senderos que se extravían en el bosque, no hay llamada, no es posible escuchar la auténtica palabra del Ser. […] La Selva Negra que rodea esa cabaña se ha convertido en un paisaje trascendental y universal de la filosofía. En la Lichtung, en el luminoso calvero del bosque que, al igual que los claros de mi Monte Nevoso, no tiene nada de aprehensible pero es el horizonte en el que aparecen las cosas, Heidegger simbolizó la superior humildad del pensamiento como lugar en el que se escucha el Ser»^[6]MAGRIS, Claudio. 1997. El Danubio. Barcelona: Anagrama, p. 42.

Regresamos a ello un poco más adelante y, mientras tanto, sigamos escuchando al filósofo de Meßkirch: «Cuando, por la tarde, a la hora del descanso, me siento con los campesinos en el banco alrededor de la estufa o en la mesa junto al rincón del crucifijo, casi nunca hablamos. Fumamos nuestras pipas en silencio» (10). Son ejemplos de introspección silenciosa como éste los que Heidegger encuentra imposibles de lograr cuando viaja a la ciudad. El filósofo se muestra feliz cuando recrea su vuelta al campo, pues «tan pronto como regreso arriba, se agolpa ya en las primeras horas de existencia en el refugio todo el mundo de las antiguas cuestiones tal y como las dejé» (11). Debe tenerse en cuenta esta oposición entre soledad y aislamiento porque tendrá un papel crucial en la estructuración del rechazo de Heidegger al mundo de la ciudad y su valoración de la provincia. Los términos soledad y aislamiento pertenecen a lo ontológico y no a lo meramente óntico. Por traducirlo al lenguaje de Heidegger, son características trascendentales y no meramente empíricas del Ser. En particular, el aislamiento será el estímulo hermenéutico para una postura de cuestionamiento, mientras que la soledad solo engendrará olvido y falsedad. Heidegger utilizará esta distinción para argumentar que, si bien uno puede estar solo en la ciudad (y, a menudo, paradójicamente, en medio de una multitud), no puede experimentar el aislamiento profundo que es la clave hermenéutica para el pensamiento esencial, clave que permite experimentar «la vasta cercanía de la esencia [Wesen] de las cosas todas» (11). Según el ensayo de Heidegger, la ciudad no es solo un lugar aislado, ni un terreno infértil para la filosofía del ser; es, en cambio, una amenaza real para la actitud propiamente filosófica, un lugar donde uno se despoja de su aislamiento y se ve arrastrado por los impulsos y deseos de los demás. En la ciudad, «puede uno volverse una celebridad en un abrir y cerrar de ojos mediante los periódicos y las revistas. Éste es siempre el mejor camino para que el querer más propio [eigenste Wollen] caiga en una mala interpretación y vaya a parar rápida y completamente en el olvido. […] El mundo de la ciudad corre el riesgo de caer preso en una perniciosa falsa creencia [Irrglauben]» (11-12).

La mala interpretación y el olvido amenazan al filósofo que se traslada a la ciudad. La ciudad es un lugar de olvido, distracción y distorsión, donde los medios voraces moldean la opinión pública, y el filósofo está sujeto, así y de ese modo, a un repentino juego de manos: la tergiversación de sus pensamientos hacia resultados indeseados. Por el contrario, sugiere Heidegger, «la memoria campesina posee su sencilla, segura e inmitigable fidelidad» (11). Como el pensador alemán, pienso que el visitante de la ciudad haría bien en recordar esto y, en lugar de convertir al campesino en objeto de empatía condescendiente o de interés histórico, debería dejar tranquilos a los que habitan en la provincia a su sereno afán. Al campesino se le ha de permitir cuanto necesita y desea, esto es, «el tacto para con su propia esencia [eigenen Wesen] y la independencia de ésta [Eigenständigkeit]» (12). Cabe señalar aquí el trabajo conceptual que los adjetivos eigen- [propio] y wesen- [esencia] realizan en este punto y a lo largo del ensayo de Heidegger: indicios de que su pensamiento todavía estaba orientado por temas existencialistas. Finalmente, tras el preámbulo, llega el relato de Heidegger sobre su negativa a aceptar la cátedra. No era la primera vez, en cualquier caso. Había ocurrido antes, en 1930, y ahora, tres años después, volvía a rechazar un traslado a la capital. Solo al final del ensayo nos damos cuenta de que Heidegger ha estado evitando cuidadosamente la misma elección que él mismo se había propuesto. Esto es, no la del campo frente a ciudad, por supuesto, sino también la de la provincia frente a la capital: «Hace poco recibí una segunda oferta de nombramiento de la Universidad de Berlín. En casos así, salgo de la ciudad y me retiro al refugio. Escucho lo que dicen las montañas, los bosques y las granjas. En esas, llego a la casa de mi viejo amigo, un campesino de setenta y cinco años. Ha leído algo del nombramiento en el periódico. ¿Qué dirá él? Lentamente, desliza la mirada segura de sus claros ojos hasta los míos, mantiene la boca firmemente cerrada, pone su mano fiel y circunspecta sobre mi hombro y sacude la cabeza de manera apenas perceptible. Lo que significa: ¡rotundamente no!» (12-13). En el obstinado ¡rotundamente no! del campesino, Heidegger percibe una determinación que coincide con su propia postura contra el mundo de la ciudad, y deja que el silencio del campesino hable en términos inequívocos. Es una conclusión no poco segura de sí misma para una pregunta harto compleja.

En cualquier caso, para un lector que pudiera verse impulsado a comparar y contrastar las diferencias entre la posición de Heidegger en 1933 y su obra anterior, es importante acudir a Ser y tiempo. Allí, el filósofo rechaza la empatía [Einfühlung] mostrada por la metrópoli hacia el campesino. En Ser y tiempo se decía que dicha empatía presuponía la interacción de sujetos discretos en lugar del ser-con o solicitud más primordial, condición previa, y oculta, de la empatía ontológica^[7]HEIDEGGER, Martin. 1977. Sein und Zeit (GA 2). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, p. 167. Aquí es la empatía, en un sentido estético, el objetivo de la crítica de Heidegger, y bien puede haber elegido sus términos siendo consciente de un linaje particular de la estética filosófica: el acto de inmersión [Versenkung], que critica, es comparable a la αἴσθησιςmediante la cual el idealismo, en particular el kantiano, veía cómo los conceptos y la sensualidad, las ideas y el placer, se combinan en nuestra experiencia del mundo natural. Del mismo modo, para los idealistas, el juicio estético implica un elemento de empatía [Einfühlung] con los demás: cada juicio estético -aparentemente individual y subjetivo– contiene, de hecho, un momento de universalidad captado en la idea de Kant, expuesta en su Crítica del juicio, de que la belleza crea un sensus communis^[8]KANT, Immanuel. 1989. Crítica del juicio. Madrid: Austral, pp. 138 y 200. Es este aspecto del idealismo el que parece ser anatematizado por Heidegger porque sugiere que incluso la experiencia individual aislada de la belleza natural trae consigo a la sociedad, algo que podría problematizar la descripción que hace Heidegger de la misma experiencia. Por lo tanto, rechazar la apreciación estética de la naturaleza puede ser una postura coherente dentro del proyecto de ontología fundamental de Heidegger, por más que cree una curiosa contradicción: su imagen poética y no conceptual del paisaje creador evoca su belleza natural al tiempo que invalida nuestra aprehensión estética del mismo. Se convierte en una estética no confesada, o mejor dicho, en lo que hemos denominado antes, en otra parte, un antisubjetivismo poético^[9]ARANA, Daniel. 2024. El otro decir, la otra orilla (Tres tratados). Bilbao: El Gallo de Oro, p. 286: una poética del paisaje en la que la experiencia decisiva no se articula desde la interioridad de un sujeto estético, sino que lo hace, más bien, desde el modo en que el Ser mismo dispone la relación entre pensar, lugar y lenguaje. 

Decíamos antes: es pertinente que nadie vea el pastoralismo de la emisión de 1933 como una característica aislada de la obra de Heidegger. No si pensamos en cómo recuerda, por momentos, el tono, sin duda atento a los ritmos mínimos del campo y a una naturaleza nunca virgen, a ciertas páginas del genial Adalbert Stifter^[10]Vid., por ejemplo, STIFTER, Adalbert. 2018. Piedras de colores. Valencia: Pre-Textos, donde lo idílico se carga también de inquietud y densidad histórica. Y no estaría de más mencionar, en esta misma línea, la exquisita prosa meditativa de Hermann Hesse. Piénsese, por ejemplo, en textos como Al acabar el año^[11]«Hace pocos días me preguntó un amigo, un artista, en qué ciudad se vivía mejor. Discutimos, nombramos muchas ciudades, elegimos unas, desechamos otras, pero no encontramos la ciudad en la que hubiéramos querido vivir siempre o por muchos años. Y por eso vivimos aquí y allá, en las aldeas, en las montañas, en casas de campo; […] y no acertamos a elegir un lugar en el que vivir juntos, y no hallamos una ciudad a la que pudiéramos considerar como nuestra patria» (Vid., HESSE, Hermann. 1972. Obras completas IV. Madrid: Aguilar, p. 126)., El placer de viajar, La azul lejanía o los apuntes de Peregrinación, conocidos también como El caminante, donde la nostalgia de la tierra, la patria, es algo que nos guía siempre a casa^[12]Vid., HESSE, Hermann. 1963. Obras completas III. Madrid: Aguilar, pp. 13-44. En estos (y otros tantos) ejemplos, el paisaje y la interioridad configuran una forma específicamente alemana de sobriedad visionaria, y no un kitsch sentimental^[13]Por cierto que Hesse ha sido valedor, y con admirable acierto, del propio Stifter, escribiendo que busca aquel, «más allá de los problemas temporales suyos y nuestros, siempre con el alma ardiente, la esencia de la verdadera humanidad y comienza su buscar y termina su encontrar en el espíritu del respeto profundo» (Vid., HESSE, Hermann. 1984. Escritos sobre literatura II. Madrid: Alianza, p. 319).). Con estos referentes, consideremos este pastoralismo un tema recurrente en los escritos de Heidegger que, de hecho, forma un hilo conductor a lo largo de toda su obra. No solo por otro texto breve, e importantísimo, como Der Feldweg^[14]Vid., ARANA, Daniel. 2021. «Permanecer en el camino de campo: un comentario sobre la Serenidad en Der Feldweg, de Martin Heidegger». <https://amanecemetropolis.net/permanecer-camino-campo-comentario-der-feldweg-martin-heidegger/>. En línea. Internet (17 abril 2026) [El camino de campo], que data de 1949, o las notas dispersas a lo largo de sus Cuadernos Negros^[15]Destacaría, en especial, una de la década de los años treinta: «Quien proviene de la tierra, se nutre de ella y se mantiene en ella, puede ser auténtico, esto es lo original, lo que a menudo resuena en mi cuerpo y en mi estado de ánimo, como si caminara por los campos arados, por caminos solitarios entre cereales maduros, a través del viento y la niebla, el sol y la nieve, que mantuvieron la sangre de mi madre y la de sus antepasados en un ciclo y un balanceo» [Vid., HEIDEGGER, Martin. 2014. Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931-1958) (GA 94). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, p. 38], sino, sobre todo, por su ensayo El origen de la obra de arte, de 1935, donde Heidegger se detiene a examinar un célebre cuadro de Van Gogh y, tras plantear la pregunta de qué es lo que hay en el cuadro, da la siguiente respuesta: «Un par de botas de campesino y nada más. Sin embargo, en la oscura boca del gastado interior del zapato está grabada la fatiga de los pasos de la faena. En la ruda y robusta pesadez de las botas ha quedado apresada la obstinación del lento avanzar a lo largo de los extendidos y monótonos surcos del campo mientras sopla un viento helado. En el cuero está estampada la humedad y el barro del suelo. Bajo las suelas se despliega toda la soledad del camino del campo cuando cae la tarde. En el zapato tiembla la callada llamada de la tierra, su silencioso regalo del trigo maduro, su enigmática renuncia de sí misma en el yermo barbecho del campo invernal. A través de este utensilio pasa todo el callado temor por tener seguro el pan, toda la silenciosa alegría por haber vuelto a vencer la miseria, toda la angustia ante el nacimiento próximo y el escalofrío ante la amenaza de la muerte. Este utensilio pertenece a la tierra misma y su refugio es el mundo de la campesina»^[16]HEIDEGGER, Martin. 1977. Holzwege (GA 5). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, p. 19.

En ese mismo año, vuelve Heidegger a la pintura de Van Gogh en las conferencias que componen su Introducción a la metafísica: «Aquel cuadro de Van Gogh: un par de zapatos rústicos, nada más. De hecho, la imagen no representa nada. Sin embargo, uno se encuentra enseguida a solas con lo que allí es, como si uno mismo, al caer la tarde otoñal, regresara cansado del campo a casa, con el pico en la mano y a la débil lumbre de las últimas brasas de la hojarasca de patata quemada»^[17]HEIDEGGER, Martin. 1983. Einführung in die Metaphysik (GA 40). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, p. 38. La pintura, dice Heidegger, y esto debe subrayarse, no representa nada. Tal lectura no debemos tomarla como un acto estético de representación (como subrayan los comentarios finales del ensayo La obra de arte), sino, más bien, como un intento de captar de alguna manera la quididad del zapato desechado, un acto despojado de la interacción estética entre concepto y sensualidad. El lienzo, con sus gruesas capas de pintura, su medio, parece desaparecer ante el toque de Heidegger, que ve en su lugar un referente ausente. Así es posible que comencemos a explicarnos por qué su interpretación del cuadro es, a la vez, vívida y sorprendentemente literal, inmediata; signos, en fin, de lo que podría suponer un rechazo de la estética idealista, pues en ningún momento sugiere que el significado de esta obra de arte pueda estar mediado por su forma y su estilo distintivo. Tampoco se tematiza la dificultad de cómo el campesino puede estar en el cuadro, es decir, precisamente el problema de cómo representa el arte. La literalidad de esta antiestética se corresponde con la simplicidad y la seriedad de su tema, la dignísima labor de un campesino. El cuadro de Van Gogh se lee casi como una obra de realismo socialista, aquel estilo que negaba que fuese un estilo y una forma que negaba que fuese forma. Sin embargo, lo que el desmañado realismo socialista olvidó, y no creo que Heidegger hiciera, fue que una estética no es menos estética por mucho que se niegue a sí misma en tanto que tal.

De todas formas, es ahora de capital importancia volver a insistir en que la filosofía en un modo pastoral no es patrimonio exclusivo de los escritos de Heidegger de la década de 1930, y mucho menos que esto lleve a suponer, como algunos han hecho, que puede atribuirse a sus efímeras lealtades políticas en aquellos días. Anteriormente, en Ser y tiempo (1927), encontramos una serie de imágenes de la artesanía, a raíz del concepto a la mano [Zuhanden]: «Ese entorno que está más cerca de nosotros: el mundo laboral del artesano»^[18]HEIDEGGER, Sein und…, Op. Cit., p. 157. Tales preocupaciones permanecieron con Heidegger después de la guerra. A partir de 1945, sus escritos muestran alarma por la renovada aplicación de la razón tecnológica a la transformación del campo, de la que encontramos un emblema melancólico en La pregunta por la técnica, donde un puente que ha atravesado el Rin durante siglos es sustituido casi de la noche a la mañana por una presa hidroeléctrica^[19]HEIDEGGER, Martin. 2000. Vorträge und Aufsätze (GA 7). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, p. 16. Mientras los apartamentos prefabricados surgen para solucionar la escasez crónica de viviendas, Heidegger imparte una conferencia a una audiencia de arquitectos en Construir, habitar, pensar (1951), ensalzando las virtudes de la humilde casa de campo con su amplio alero de tejas y su techo de paja, testimonio de una artesanía «surgida de la vivienda»^[20]Ibíd., p. 162. El olvido de la artesanía más originaria culmina en el anonimato y el aislamiento de los asentamientos modernos. Después de un viaje a Stuttgart, lugar de algunos de los diseños de viviendas más experimentales de Le Corbusier, por ejemplo, el exalumno, crítico de arte y amigo del pensador, Heinrich Petzet, relata lo que Heidegger comenta a otro: «¡Dos granjas, a dos horas de marcha una de otra, pueden ser más vecinas que dos viviendas de un mismo edificio!»^[21]PETZET, Heinrich Wiegand. 2007. Encuentros y diálogos con Martin Heidegger, 1929-1976. Buenos Aires: Katz, pp. 50-51. Pero la pregunta sigue estando entre aislamiento o soledad. Por eso creo que vale la pena volver a la obra cumbre, Ser y tiempo, porque es ahí donde encontramos el fundamento teórico de esta antipatía hacia la ciudad. La obra establece el contexto para el rechazo de la cátedra de la ciudad en 1933 porque la primera, que generó la fama que lo llamaría a Berlín, había desarrollado un conjunto de críticas a la vida urbana como parte integral del análisis existencial del Dasein.

Ser y tiempo es, entre otras cosas, una condena, tal como lo hemos entendido, de los modos de existencia inauténticos, de los cuales das Man es la abreviatura. Das Man aparece como la manifestación más «caída» del Dasein y no es casualidad que se describa en términos del habitante urbano. En cualquier caso, antes de pasar a das Man, conviene recordar que el análisis existencial de Ser y tiempo contiene una noción ausente en el texto sobre la provincia, que analizamos aquí. Se trata del análisis del ser con [Mitsein]. La descripción fenomenológica de Heidegger de las diversas formas de nuestro «ser con otros» es un análisis rico y persuasivo de la condición humana, que incorpora ideas de las tradiciones aristotélica y hegeliana, bien que sin reconocerlas explícitamente. En Ser y tiempo, se describe el ser con como lo que «determina existenciariamente al ser ahí aun cuando, fácticamente, no es ante los ojos ni percibido otro. También el ser solo del ser ahí es ser con en el mundo. […] El ser solo es un modo deficiente del ser con, su posibilidad es la prueba de la realidad del último. […] Aun cuando sean ante los ojos cuantos se quiera, puede el ser ahí ser solo»^[22]HEIDEGGER, Sein und…, Op. Cit., p. 161. Es cierto, por más que el aislamiento no se valore aquí como sí ocurrirá en 1933 y en el rechazo de Heidegger a la cátedra de Berlín. Vemos aquí algo más que un cambio de énfasis: la evidencia de un cambio filosófico que se produjo a principios de la década de los años treinta. Puede sugerirse, sin temor a equívoco, que Heidegger no siguió, en adelante, algunas de las ideas de Ser y tiempo, aquellas que habían inspirado a Sartre (con poca fortuna intelectual, por cierto) y a algunos estudiantes de Heidegger tan brillantes como, por ejemplo, Hannah Arendt. La posterior negación en la Carta sobre el humanismo de que la Existencia, lo que incluye el rico análisis del Mitsein, debería tomarse como «una contribución incidental a la sociología»^[23]HEIDEGGER, Martin. 1976. Wegmarken (GA 9). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, pp. 317-318, desconcertaría para siempre a sus primeros admiradores. El desmantelamiento (aparentemente) concluyente de la introspección cartesiana a través de la noción de Mitsein había dado paso, en 1933, a lo que parecía una nueva elevación de la interioridad filosófica y el individualismo. Empero, hay también temas presentes en Ser y tiempo que sugieren una continuidad (debemos recordar que el texto capital de 1927 también se escribió en Todtnauberg, aunque no fuese en la cabaña). De hecho, la derogación de Heidegger del dominio de los otros del Dasein, o el uno [das Man], se describe en términos que presagian de cerca el texto de 1933: el uno anuncia «el aplanamiento de todas las posibilidades de ser. Distanciación, término medio y aplanamiento constituyen, en cuanto que modos de ser del uno, lo que designamos como la publicidad [Öffentlichkeit]. […] No entra en el fondo de los asuntos [auf die Sachen] y es insensible a todas las diferencias de nivel y de autenticidad. La publicidad lo oscurece todo y da lo así encubierto por lo sabido y accesible a todos»^[24]HEIDEGGER, Sein und…, Op. Cit., pp. 169-170. Es, pues, síntoma profundo de falta de autenticidad. Ser y tiempo vincula repetidamente la publicidad y la falta de autenticidad o impropiedad [Uneigentlichkeit] de esta manera, algo que a menudo los críticos pasan por alto, pero que tiene, a nuestro juicio, enormes ramificaciones dentro de la filosofía heideggeriana.

En el momento del curso de conferencias de 1929-30 sobre Los conceptos fundamentales de la metafísica, este análisis de das Man, lo público y lo inauténtico, podría suponerse familiar para la audiencia de Heidegger. Así, cita el pensador la definición de Novalis de la filosofía como forma de nostalgia [Heimweh], que lo impulsa a querer estar en todas partes en casa, y reflexiona: «¿Sigue existiendo algo así? […] ¿Acaso el hombre de ciudad contemporáneo y el vanidoso de la civilización no han erradicado la nostalgia hace mucho tiempo? ¡Y la nostalgia encima como definición misma de la filosofía!»^[25]HEIDEGGER, Martin. 1983. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit (GA 29/30). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, p. 7. Es en estas mismas conferencias donde Heidegger desarrolla el concepto de aislamiento, que se contrastará, en el ensayo de 1933, con su prima pequeña urbana, la soledad. Mediante su subtítulo Mundo, finitud, soledad, y minimizando el vínculo que Ser y tiempo había establecido entre el descubrimiento por parte del ser humano de su propia finitud y su posterior autoindividuación (temas que recuerdan, sin duda, a Hegel), Heidegger cambia ahora el enfoque hacia la cuestión del aislamiento, en el que cada ser humano entra, en primer lugar, en una cercanía con lo que es esencial en todas las cosas, con el mundo. Es significativo que estas conferencias se impartieran en un momento de la carrera de Heidegger (entre 1929 y 1930) en el que a menudo se sitúa el giro [Kehre] en su pensamiento. De lo mencionado anteriormente podemos ver un aspecto muy diferente de este giro, ya que las ricas ideas de Ser y tiempo sobre el Mitsein quedan ahora eclipsadas. Los orígenes de la visión atenuada del mundo expuesta en ¿Por qué permanecemos en provincia? se vuelven más claros, aunque no podamos ofrecer explicación para tal cambio. Para Heidegger, ni la filosofía en su sentido más profundo ni la existencia en su sentido enfático auténtico eran posibles en el mundo público de la ciudad; un mundo que, por el contrario, era un lugar de inautenticidad, soledad, olvido y falsedad.

Por supuesto, la imagen de Heidegger del mundo urbano no surge ex nihilo. Ya la obra de Spengler El ocaso de Occidente, de enorme influencia, idealizaba el arraigo rural hasta un grado casi místico, desdeñando la lánguida existencia de la metrópoli. Spengler había dejado escrito que «las raíces antiquísimas de la existencia se secan en los adoquines de las ciudades»^[26]SPENGLER, Oswald. 1947. La decadencia de Occidente (Tomo III). Madrid: Espasa-Calpe, p. 134. Cualquier intento de rastrear las fuentes de Heidegger tendría que detenerse, primero que nada, en este célebre texto. Pero creemos aún más importante señalar la influencia en Heidegger de la filosofía neokantiana en la que se formó, y de pensadores como Georg Simmel (citado, por cierto, no pocas veces a lo largo de su obra), que aplicaron el método neokantiano a los fenómenos sociales, en particular los urbanos. La metrópolis y la vida mental, un magnífico ensayo de Simmel, postulaba una marcada división entre la profunda personalidad de la existencia rural (nacida del ritmo fluido de la fase sensorial y mental) y la psique metropolitana intelectualista, desarrollada a través de una intensificación de la conciencia, «como una forma de preservar la vida subjetiva ante el poder avasallador de la vida urbana»^[27]SIMMEL, Georg. 1988. «La metrópolis y la vida mental», en BASSOLS, Mario et al (Eds.). Antología de sociología urbana. México: UNAM, p. 48. Según Simmel, la psique urbana es aquella que ha dominado el cálculo instrumental, la cuantificación y asimilación de datos diversos, y a través de esto ha cultivado una indiferencia hacia los demás, la supresión gradual de los sentimientos y las emociones. Una psique, en fin, menos sensible y más alejada de las profundidades de la personalidad.

Para encontrar la piedra de toque de Heidegger, además, sugiero acudir a un colega del propio Simmel (y de Weber) en la Asociación Alemana de Sociología: Ferdinand Tönnies. Recordemos que se trata de una figura cuyos escritos de finales del siglo XIX ejercieron una influencia sin precedentes en Alemania (como socialdemócrata fue represaliado, además, por el salvajismo nacionalsocialista). La principal contribución de Tönnies al pensamiento fue su libro Comunidad y sociedad civil, publicado en 1887, que inspiró toda la sociología alemana de finales del siglo XIX y principios del XX, y en la década de los veinte se había convertido ya en una especie de éxito de ventas intelectual. En esta obra, Tönnies defendía una distinción fundamental entre la naturaleza del vínculo social en las aldeas pequeñas y la que se encuentra en las grandes ciudades. Sostenía que el mundo de la comunidad de la familia, el pueblo y la pequeña ciudad tradicional se basaba en las costumbres y el parentesco, en las relaciones personales de ayuda mutua y confianza, y en el trabajo motivado por el disfrute y la satisfacción. En las condiciones modernas de producción, esto había dado paso cada vez más al dominio de la sociedad (grandes ciudades, estados-nación), al trabajo basado en el beneficio y la compulsión, a las relaciones sociales basadas en el interés propio y el egoísmo individual, esto es, a una guerra, con tintes hobbesianos, de todos contra todos. La famosa distinción de Tönnies entre comunidad y sociedad se basa en el vínculo social característico, respectivamente, de la pequeña ciudad o pueblo y de la gran ciudad: «La sociedad es lo público, el mundo. Uno se encuentra en comunidad con los suyos desde el nacimiento. […] Se entra en sociedad como en lo extraño»^[28]TÖNNIES, Ferdinand. 1947. Comunidad y sociedad. Buenos Aires: Losada, p. 20. Mientras que, en la primera, la comunidad, se trata de la «vida en común duradera y auténtica, […] entendida a modo de organismo vivo», para la segunda, la sociedad, existe solo una «vida en común pasajera y aparente […], agregado y artefacto mecánico»ref]Ibíd., p. 21[/ref]; en la primera, los individuos permanecen unidos a pesar de todo lo que los separa, en la segunda permanecen separados a pesar de todo lo que los uneref]Ibíd., p. 65[/ref].

Recordando sus propios orígenes rurales, Tönnies revelaba su simpatía por la vida orgánica de la pequeña comunidad, cada vez más amenazada por el desarrollo social. La segunda parte, a menudo pasada por alto, de la gran obra de Tönnies, saltó de la sociología a la filosofía y, basándose sobre todo en Kant y Spinoza, trató de distinguir las formas de la voluntad correspondientes al doble vínculo social. Tönnies contrasta una forma de voluntad típica de la «comunidad», la voluntad esencial, que es natural y orgánica, con lavoluntad arbitraria, que implica cálculo, libertad arbitraria y elección racional. Mientras que la voluntad esencial busca el valor intrínseco de una acción, la voluntad arbitraria tiene el interés propio racional como motivación. Con el auge de la sociedad abstracta, la voluntad arbitraria predomina sobre la esencial más primigenia. La voluntad esencial se describe como una acción preconceptual o casi corporal, mientras que la arbitraria es el resultado racional de la subjetividad y la autoría. Para Tönnies, la asunción de la subjetividad es en sí misma una abstracción, por lo que no es casualidad que la voluntad arbitraria perfeccione el uso de conceptos abstractos y juicios categóricos^[29]Ibíd., p. 147. Lo que corresponde a la voluntad esencial serían más propiamente actividades, dice, tales como afecto, habituación y recuerdo^[30]Ibíd., p. 26. Con el predominio de la sociedad sobre la comunidad, no es casualidad que el hábito y la memoria se sacrifiquen cada vez más en aras de la conceptualización abstracta y el juicio exacto.

Heidegger estaba familiarizado con el libro Comunidad y sociedad civil^[31]Vid., CHOZA, Jacinto. 2010. «Heidegger y el Holocausto. Heidegger y el Nazismo. Observaciones a Julio Quesada», en Thémata. Revista De Filosofía, n. º 43, diciembre de 2010, pp. 555-573, pero también es probable que hubiera leído otra obra de Tönnies, que trata con mayor detenimiento los temas del ámbito público y la idea de una deformación urbana de la voluntad. La Crítica de la opinión pública, el libro al que nos referimos, publicado en 1922 por Tönnies, es, para quien suscribe estas líneas, una sofisticada profundización y actualización de las ideas formuladas en Comunidad y sociedad civil. En esta obra, las características de la sociedad de la ciudad se desarrollan en el contexto cambiante de una economía del siglo XX en la que el rápido intercambio de ideas ha alterado la experiencia y la naturaleza de la ciudad. La opinión pública urbana, sostiene Tönnies, «cambia fácilmente, sube rápidamente al igual que baja, […] divaga y se desvía. […] Se considera a sí misma la capital del mundo»^[32]TÖNNIES, Ferdinand. 2000. On public opinion: selections and analyses. Lanham: Rowman & Littlefield, p. 184. A través de ella, incluso las personas educadas llegan a formar una masa mediante el intercambio de información. En una ciudad, «un rumor se propagará como la pólvora, donde los periódicos de la mañana y de la tarde informan de la noticia simultáneamente en todas partes de la ciudad, si los suplementos no los superan por varias horas. […] Los habitantes de la ciudad viven como extraños entre extraños. […] La opinión pública es superficial, consecuencia de la prisa y la movilidad, actúa en función de la apariencia y la primera impresión. […] Las noticias dejan de ser fiables no tanto por las mentiras descaradas como por la inexactitud, la distorsión y la conjetura, algo que incluso el lector culto sigue olvidando»^[33]Ibíd., p. 185.

Empezamos, pues, a ver lo que bien pudo haber sido el prototipo de la condescendencia de Heidegger hacia la ciudad con su soledad, su opinión pública, sus voraces medios de comunicación, el repentino juego de manos que distorsionará, y por poco aniquilará, las intenciones del filósofo provinciano. Mas no solo la distinción de Heidegger entre aislamiento y soledad es ya evidente en Tönnies, sino que también es visible el contraste de Heidegger entre la forma en que el habitante de la ciudad se acerca a la naturaleza de forma instrumental como un objeto estético a ser conceptualizado, y la relación más orgánica del campesino con el suelo, basada en el hábito, la memoria, ese «pensamiento esencial» que sería elogiado después en ¿Por qué permanecemos en provincia? Y es aquí donde uno puede empezar a ganar una comprensión crítica del pastoralismo de Heidegger y ver que el pensador, aunque se preocupaba de negar que estuviese aportando cualquier contribución a la sociología, como regañaba a sus exegetas de izquierda, en realidad se basaba ampliamente en la sociología, sin importarle, eso sí, el marco analítico y explicativo central para el proyecto sociológico. Algunos han reprochado cierta debilidad al pensamiento de Heidegger, actitud que podría enfatizarse ahora, que vemos su texto junto a estas fuentes no reconocidas. Pero está lejos, ese, de ser nuestro caso y además conviene insistir en que el zapato de un campesino en manos de Heidegger no se convierte en un particular o una mónada que podría, a través de un trabajo de reconstrucción, revelar un todo social, el todo que da sentido a esta oposición entre el trabajo campesino y el trabajo urbano. Si se buscara la totalidad, la descripción de Heidegger reconstruiría no solo la vida del portador de los zapatos, sino también la de su creador, cuyo trabajo se materializa en ellos, junto con la historia y las historias de vida de todos aquellos que se encuentran o, lo que es más importante, no se encuentran a través de la creación, el intercambio y el uso de esta cosa. Ésta, digámoslo de una vez por todas, no es la intención de Heidegger. El pensador deja claro que, al igual que ocurría en Ser y tiempo, estaba pensando ontológica en lugar de sociológicamente. En cualquier caso, lo que Heidegger le debe a Tönnies es, en particular, un intento heroico de aferrarse a lo que estaba siendo barrido por la urbanización y la mecanización: la artesanía, las formas de producción artesanal, la agricultura de pequeño capital, la arquitectura de piedra, fenómenos que, incluso a principios del siglo XX, pasaban apresuradamente a la historia. Tanto Tönnies como Heidegger comparten una visión de este desarrollo como una lógica autónoma: el crecimiento inherente de, respectivamente, la sociedad y la razón tecnológica.

No es una tarea sencilla desentrañar el mensaje filosófico de la emisión de Heidegger, y menos a partir de tan persuasivo lenguaje pastoral e imágenes poéticas. Sin embargo, es curioso lo que de proféticas tienen sus palabras, a la vista de lo que ha hecho el progreso con el mundo. Donde tanto Heidegger como Tönnies revelaban una preocupación por la esfera pública (al asociarla con la ciudad, con una nivelación a la baja, con el error y el engaño), en nuestro tiempo se topa uno con la más hiriente de las ironías, pues, en todo caso, la esfera pública solo existe en los intersticios de la vida urbana, una vida que se ha vuelto cada vez más introvertida y privatizada. Lo que debió parecer objetable en la década de los treinta (la desafortunada disminución de la lejanía, anunciada por las incipientes tecnologías) solo se ha vuelto un problema más pronunciado desde entonces. En la medida en que un mundo se ha abierto al ser humano a través de los nuevos medios, ese mismo ser que lo experimenta se ha vuelto cerrado y pasivo, activo solo en el accionamiento de botones. La entrada del mundo en nuestros hogares (y aquí, una vez más, no le falló a Heidegger su intuición) nos ha hecho, paradójicamente, más pobres de mundo. El pequeño ensayo del que nos servimos hoy para homenajear al filósofo, ¿Por qué permanecemos en la provincia?, se basa en un contraste inexplorado entre la esencialidad de una experiencia y un pensamiento arraigado en la tierra, y la complejidad, distorsión y falsedad de una experiencia nacida de la ciudad. Lo que este contraste no nombra, tal vez porque no se quiso entonces, o no se pudo, es el fenómeno de la reificación, y gran parte de lo que critica Heidegger (evitando el marco de la filosofía crítica) no es el resultado de un supuesto olvido del Ser, sino el alcance cada vez mayor de dicha reificación. Es a ella a la que se alude tentadoramente en la última página de Ser y tiempo, pero que nunca se examina y ella misma la que constituye otro de los telones de fondo ocultos de la vasta filosofía heideggeriana.

Porque, al fin y al cabo, Heidegger se lamenta de la complejidad de una sociedad que ha llegado a ocultar el origen, el significado y el uso de las cosas, de la compleja mediación de las relaciones sociales que hace casi imposible adivinar la esencia de la persona o de la cosa que está más a la mano. Es un lamento, que yo comparto, por la apariencia queha llegado a ocultar la esencia, de modo que a la filosofía le queda, apenas, la melancólica tarea de intentar pensar lo esencial; tarea que acabará superando por completo a la filosofía, saltando también a la filología y la poesía. Uno intenta hacer propio solo lo que ya se ha hecho otro, lo que se ha vuelto ajeno. Por eso el intento de desconcertar y distanciar a su lector es una característica implacable de la escritura de Heidegger: es el intento de hacer desconocido lo que se ha vuelto familiar, porque lo que una vez fue familiar se ha vuelto extraño y opaco (sé que Freud no objetaría esta tesis). El pensamiento de Heidegger habita entre las cosas, extrayéndoles un recuerdo de lo que fueron una vez, antes de que su esencia fuera olvidada, al mismo tiempo que evoca una anticipación de lo que aún podrían ser. Tal filosofía protesta contra la reificación, la universalización del valor de cambio, y al hacerlo eleva su simple antítesis, el valor de uso: cuanto más nos aferramos a una cosa y la usamos, «más primordial se vuelve nuestra relación con ella»^[34]HEIDEGGER, Sein und…, Op. Cit., p. 93, dice, ya sea un zapato, un martillo o cualquier otro objeto. Heidegger se aferra a esas cosas, ahora en cantidades cada vez mayores, destinadas al mercado, tratando de recordar la artesanía eclipsada en ellas por la abstracción del trabajo, este último descrito, reveladoramente, como producción para el «mundo público»^[35]Ibíd., p. 96. Las cosas hechizadas no deben desencantarse rastreando sus cabriolas teológicas en el mercado, sino fijando su utilidad original o equipamiento. Una crítica de la reificación, más que un lamento por ella, nos lleva allende esta misma antítesis, producto en sí misma de la producción de mercancías; más allá del valor de cambio y el valor de uso o la aleatoriedad del trabajo abstracto frente a la instrumentalidad del equipo meramente útil. En el contexto de la creciente reificación, lo unilateral de la filosofía de Heidegger es puesto de relieve.

Heidegger tiene razón al afirmar que la ciudad es un lugar tanto de publicidad como de aislamiento. O, con mayor exactitud, se podría decir que el habitante de la ciudad reside en medio de esta contradicción, y la calle de la ciudad es el escenario de su trágico drama. Era Engels quien, en La situación de la clase obrera en Inglaterra, veía la ciudad como un amontonamiento de seres humanos entre los que ninguno era capaz de honrar al otro siquiera con una mirada^[36]MARX, Karl, Friedrich Engels. 1978. Obras VI. Barcelona: Grijalbo, p. 279. Incluso cuando se devuelve la mirada del otro, el patetismo del aislamiento no hace más que intensificarse. La calle de la ciudad es un lugar de encuentro siempre inconcluso. La ciudad encarna con mayor intensidad la enorme brecha entre el individuo y la sociedad, y como tal es el escenario de una problemática moderna. Sin embargo, esto es lo que permanece más oculto en la experiencia del individuo. Pasa desapercibido que el intercambio más singular de una economía urbana requiere, para su entrega, las relaciones sociales más complejas e interdependientes, que los sentimientos más solitarios se producen cerca de la mayor agregación de seres humanos. No es solo esta contradicción, claro, mas también el patetismo de su imperceptibilidad lo que nos da el fenómeno de la ciudad. El habitante trágico de una ciudad es aquel que no percibe cuán mediado está su aislamiento.

Alguien podría objetar, no obstante, que lo que puede decirse de la ciudad también puede decirse del campo, cuya inalterada inmediatez tanto ha venerado no solo Heidegger, sino que lo hacemos también, sin duda, muchos de los que, en medio de los asfixiantes enigmas de la metrópoli, acudimos a la vida rural para liberar el pensamiento. Asimismo, podría impugnarse, como han hecho Adorno y otros, que no hay aspecto alguno de la economía rural actual (ni siquiera en 1933) que escape por completo al enredo de los intercambios nacionales e internacionales, ni a la compulsión económica de las cuotas y los subsidios, la competencia siempre presente en la agricultura de producción masiva y la industria cultural, cuyos efectos tan reprobables conocemos bien, del turismo. Mientras que, para el hombre de provincias, la metrópolis parece manipuladora y controladora, antidemocrática a distancia, en realidad ambos, ciudad y campo, están atrapados en un ciclo interdependiente de acumulación y reproducción. Podría objetarse, de acuerdo. Pero entonces, me pregunto, ¿por qué Heidegger supone que cuando él, junto con el granjero y el pastor, experimenta el paisaje a diario sin inmersión hedonista, o empatía artificial, su experiencia capta algo primordial en lugar de simplemente reflejar la habituación en el trabajo que anestesia los sentidos a la belleza? Tal vez lo que esta mirada suya puede habernos dicho, y he aquí otra tesis nuestra, no es que la ciudad, con su carácter público y su aislamiento (maravillosa contradicción) deba ser rechazada, sino precisamente lo contrario: que debemos volver a la ciudad, para bien o para mal, el lugar de nuestra problemática filosófica moderna. Deberíamos volver a ella porque la ciudad es la encarnación misma de la autonomía moderna con todos sus defectos: el precio de escapar de la comunidad claustrofóbica es el descubrimiento de una individualidad y un aislamiento falsos. La ciudad es el desencanto mismo de la libertad, es decir, la condición de nuestra modernidad incompleta. No sabemos, ni hay forma ya de saberlo, cuánto de todo esto refutaría el propio Heidegger. Para él, la condición moderna no es más que una intensificación de un problema mucho más antiguo, ese olvido de la cuestión esencial que tuvo lugar con Platón y que alcanzó su cúspide amnésica en aquellos que, en nombre de la modernidad, defendieron la libertad sobre la naturaleza: los idealistas. La difusión cada vez mayor de la razón tecnológica, τέχνη, separada de la ποίησις, atestigua, para él, el hecho de que la modernidad olvida profunda e irrevocablemente la pregunta que es propia y más original de la filosofía: ¿qué es el Ser? Solo lejos de la ciudad y su olvido, distorsión y error, puede plantearse la pregunta desde un punto de vista inmaculado y radical. Desde este punto de vista, la filosofía no requiere la impugnación de la esfera pública, sino que, por el contrario, puede ser cultivada por más de un solitario, e incluso en silencio.

Pero, ¿cómo podría la filosofía inocularse tan rigurosamente contra la incomprensión y el error, contra el repentino juego de manos? ¿Qué es lo que Heidegger, y tal vez yo mismo, realmente teme de la ciudad? Ahora podemos sugerir una respuesta. La posibilidad de error que se suprime aquí es el resultado imprevisto de la acción intersubjetiva: el estado de la sociedad de masas y el ámbito público, condición misma de la modernidad. La posibilidad de que se malinterpreten las propias intenciones es el precio de la falibilidad, de conocer en el error pero intentar, a la vez, conocer de nuevo el reconocimiento que anuncia la experiencia comprendida filosóficamente. La supuesta pureza de una vida en la que las intenciones de uno permanecen inequívocas e intachables solo es posible en ese aislamiento en el que uno se sienta en silencio, solo o con un campesino. Hablo aquí por propia experiencia, pues he recurrido, y recurro, al auxilio propio del camino de campo cuando, como reza el manuscrito de Der Feldweg, se agolpan sin salida los enigmas (87). Y lo hago también si digo que, en ese silencio, bien sea en solitaria abstracción o compartida, siempre me preocupará que tal vez la pregunta que hago sea solo mi pregunta.

Si la ciudad es la encarnación de la modernidad, entonces la tendencia fundamental de su pensamiento debe rechazarla, pues «lo antiguo significa detenerse a tiempo, en el momento justo, donde el pensamiento solitario y apropiado a un camino del pensar ha encontrado su lugar» (82). Tiene razón al pensar que un traslado a la capital habría sido inconsistente con todo el tenor de su filosofía, y que rechazar Berlín, y lo que representaba, era una causa necesaria. Para el Heidegger de 1933, era necesario permanecer en provincia. También puede ser cierto, por supuesto, que, como observó Petzet, su amigo íntimo, Heidegger, al acercarse a una gran ciudad, comenzaba a mostrar signos de enfermedad física^[37]PETZET, Encuentros y diálogos…, Op. Cit., p. 50. Pero si nos quedáramos solo con la fisiología de la agorafobia, y no con la filosofía del Ser, obtendríamos apenas la mitad de la imagen. Para Heidegger, y compartimos su afirmación, el momento culminante de la filosofía llega cuando estamos inmersos de manera más esencial en la naturaleza, cuando nos hemos aislado por completo del mundo público de la ciudad. En dos cartas de 1973, le escribía a Hannah Arendt que permanecía «muy retirado, concentrado en la cosa»^[38]ARENDT, Hannah, Martin Heidegger. 2000. Correspondencia 1925-1975 y otros documentos de los legados. Barcelona: Herder, p. 223 y que todavía obtenía alegrías del pensar, pues «hay que envejecer para ver algunas cosas en este campo. Y la perspectiva y la mirada retrospectiva sobre todo el camino recorrido permiten reconocer que el andar por el campo de caminos ha sido conducido por una mano invisible y que la contribución de uno mismo es escasa»^[39]Ibíd., p. 227.

He aquí una visión atractiva de la vida filosófica, a la que cualquiera encontraría difícil resistirse. En cualquier caso, sugerimos otra posibilidad que uniremos a las ideas heideggerianas: que la filosofía comience en un lugar más alejado, paradójicamente más inmerso en su mundo, al distanciarse de esta separación entre lo pastoral y lo urbano, la soledad y el aislamiento, la autenticidad y lo inauténtico. Que surja, acaso, de la necesidad de comprender divisiones como estas, de la necesidad de reconocer cómo tales oposiciones llegan a parecer fijas y sustanciales. Así lo ha observado antes Hegel^[40]HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. 1989. Diferencia entre el sistema de filosofía de Fichte y el de Schelling. Madrid: Alianza Editorial, pp. 8-16. Empero, tal distanciamiento es una implicación cada vez más profunda en los fenómenos mismos, ya que requiere la comprensión de las determinaciones por las cuales la naturaleza se ha separado de la cultura, y con ello la separación de la intuición del concepto, de la voluntad esencial de la voluntad calculadora, de la individualidad de la esfera pública. El material de tal filosofía no sería una historicidad abstracta, sino una historia determinada. Esta noción de filosofía, se esté de acuerdo con ella o no, implica un trabajo distinto de lo que quizá sugiere la visión de Heidegger de las preguntas esenciales y por eso, dirían, no sería (o no del todo) posible emprenderlo hoy en la soledumbre de una cabaña de montaña.

El pensador lo ha escrito, una vez más, en sus Cuadernos: «Cabaña: el silencio de la naturaleza y la sencillez de todas las cosas que nos rodean solo se pueden soportar ahora si la mente les opone la máxima docilidad y rigor del pensamiento»^[41]HEIDEGGER, Anmerkungen I-V…, Op. Cit., p. 23. Entonces, ¿puede ahora la filosofía permanecer en las provincias? ¿Puede el pensar quedarse allí? Hoy en día, alguno negaría con la cabeza. Mas no con el duro corazón del amigo campesino de Heidegger, con ese rotundamente no que habla sin hablar de la buena conciencia, la rectitud absoluta o la autosatisfacción silenciosa. Nosotros, sin embargo, estamos lejos de pertenecer a ese corrillo de quienes, con discutibles intenciones, lo negarían. Sería posible, acaso, decirlo de otra forma, aunque no quede tiempo ya para tales lides. Quizá, si el pensador nos lo permitiera, añadiríamos que el punto en el que Heidegger cree haber llegado a un descanso podría ser en realidad un buen lugar para que la filosofía comience, no al principio, por supuesto, no en la primera filosofía, sino más bien in medias res, en medio de las cosas, del camino de las cosas que está en provincia, donde siempre es el momento adecuado. Haría falta una conversación, amable y tal vez breve, porque «un diálogo, en el sentido del camino rural, no es una forma de hablar. Es el acontecimiento de la esencia mundana del lenguaje»^[42]HEIDEGGER, Martin. 2019. Vier Hefte I und II (Schwarze Hefte 1947-1950) (GA 99). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, p. 8.

Debemos ahora interrumpir mi cuestionamiento, regresar a la libertad de la primera persona del singular. Serán estas unas palabras de homenaje que han dado en sellarse cuando cae la tarde, precisamente, sobre una casa rústica en provincia. Y a la vista de cómo nos amenaza el dominio de la correlación ciencia/tecnología, me vienen a la mente lo que dijo Heidegger en Zähringen cuando, citando a Hölderlin, afirmó que el poeta y el pensar del pensador están cerca, «auf getrenntesten Bergen» [en montañas separadas]^[43]HEIDEGGER, Martin. 1986. Seminare (GA 15). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, p. 407. En efecto, en el lugar en que escribo estas palabras, también yo observo, desde la ventana, algunas de las montañas, bañadas por el ocaso, cerca de un camino de campo, allí donde el pensar y el liber naturae son posibilidades de percibir el sentido en toda su inmediatez. A esa naturaleza le pertenece, sin duda, la previsión propia de la providencia sobre el todo, a partir de la cual incluso épocas históricas tan oscuras como ésta (no digamos la de Heidegger en 1933) adquieren sentido. Otra, pues, no queda que acudir, de nuevo, al Patmos de Hölderlin: «Und es grünen / Tief an den Bergen auch lebendige Bilder» [Y reverdecen, / en lo hondo de las montañas, también imágenes vivas]^[44]HÖLDERLIN, Friedrich. 1995. Poesía completa. Barcelona: Ediciones 29, p. 400. Por todo lo anterior, como tengo para mí que si queremos quebrar, de alguna manera y todavía, el señorío de lo tecnificación, será deber de los mortales acudir al camino de campo, a la provincia todavía, con el solo imperativo del pensar. En ese camino, ha dicho el propio Heidegger que caben «el pensamiento y su silenciosa nutrición, alimentada por el temple de los pastores»^[45]HEIDEGGER, Martin. 1995. Feldweg-Gespräche (GA 77). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, p. 186. De modo que, ante tal estado de las cosas, agito la cabeza y digo que no estaré entre quienes se atrevan a objetarle demasiado al pensador de Meßkirch. Rotundamente no.

De todas formas, es imposible abarcar todo cuanto podríamos decir, pues la relación de la cabaña con el paisaje en que se encuentra sugiere un terreno palimpséstico mucho más complejo y rico. Incluso hoy, ese discreto edificio de madera persiste como lugar de meditaciones sobre sus múltiples historias e interpretaciones. Es a la vez mundano y de otro mundo. Hoy, desaparecido terrenalmente Heidegger, el lugar, aunque tenga la cabaña en pie todavía, es poco más que un terreno acechado por trazas espectrales. Solo puede describirse en fragmentos abstractos y no como totalidad coherente. Pero escribir, como pensar, aunque nos sitúe en una experiencia espectral de restos y esquirlas que transforme el hogar familiar de Heidegger en un lugar fracturado y residual, tal vez pueda aún hacer coincidir visibilidad e invisibilidad, lo vocal y lo no vocalizado. Las preguntas quedan abiertas, en cualquier caso. Porque ese no, a su manera, es ya, como advertía al inicio, un comienzo desplazado, una especie de sí diferido, de aquiescencia oblicua al hecho de que la provincia es, además del lugar donde se piensa, el lugar en que el pensar se demora. El penúltimo refugio de una voz que continúa escribiendo al abrigo del ocaso que «nunca accedemos a los pensamientos. Ellos vienen a nosotros. Esa es la hora propicia del diálogo» (78).

Y así, mientras agito la cabeza y repito que no estaré entre quienes se atrevan a hacerle muchas objeciones a Heidegger, quizá otro no (tal vez menos rotundo, menos seguro de sí) se inscriba igualmente en el margen: el no de una filosofía que se dirige, discretamente, contra la tentación de concluir. El pensar no se instala nunca del todo en ningún lugar: en cambio, oscila, vacila, se demora en el entre, en la senda del aún no camino de campo y la del ya no ciudad, donde la filosofía, si quiere seguir siendo tal, solo puede comenzar otra vez, y siempre demasiado tarde, en medio de la víspera. Allí, digámoslo al fin, puede que el no rotundo del campesino y el mío propio se entrecrucen y se escriban, una vez más, como un siempre todavía. Pienso que, al menos, estaremos preparados si una tarde de invierno, un campesino…