A lo mejor es imposible lo peor (Regresiones V)

Comentario a PLANTINGA, Alvin: ¿Dónde está el conflicto real? Ciencia, religión y naturalismo. Avarigani, Madrid, 2017.

Pensar de verdad es hacerlo contra uno mismo, atreverse a sostener en el pensamiento lo que de otra manera no podría ser sostenido. Siempre me he acercado desde este compromiso, bajo este riesgo, y puede que nunca me haya resultado más difícil que al escribir estas páginas. Casi como si tuviera que apartarme de muchas cosas que he dicho, afirmado o dejado a la espera. En cuestiones de teología he sido siempre negativo; con la necesidad de reconocer una frontera en el discurso, tal vez una quiebra entre lo tético y lo apofático, se abría no obstante una suerte de espera que ya no se bastaba con la sola negación, y que era vivida como una suerte de atención jamás satisfecha, antes que como el rechazo explícito. Puesto que es lo implícito y no lo explícito el punto en el que según por ejemplo Simone Weil se abre el preámbulo amoroso. ¿De qué lado me quedaba entonces? Del lado de Pascal cuando escribe que “Ateísmo denota fuerza de espíritu, pero hasta un cierto grado solamente.”^[1]PASCAL: Pensamientos. Alianza, Madrid, 1981, p. 69. Ser ateo significa entonces atreverse a pensar lo peor, me atrevo a decir que lo peor es el no pensamiento mismo. Sirvan las palabras de un sacerdote y pensador checo, Tomáš Halík, para centrar el origen de mi lectura crítica de Plantinga: “A la luz de esa experiencia, algo sobre lo que he reflexionado a menudo se revela aún con mayor claridad. En el momento de la modernidad, comenzada con Descartes, en que se dividió la realidad en sujeto y objeto, Dios quedó sin hogar. Era entonces lógico que el ateísmo dijera: Dios no existe. Ciertamente, no se puede encontrar a Dios en un mundo considerado de ese modo, porque Dios no es un objeto, una cosa entre las cosas, un ser entre los seres, ni siquiera una parte del sujeto humano; Dios no es simplemente una idea, una emoción, un concepto o una fantasía que podamos tener. Pero esta forma de ausencia de Dios del mundo del objeto-sujeto no tiene que ser necesariamente interpretada de manera atea. Hay otra interpretación posible, a saber, el encuentro con la ocultación y la intangibilidad de Dios, con la trascendencia de Dios. Este encuentro con la trascendencia de Dios es, sin embargo, solo la primera palabra; la teología cristiana busca siempre el polo complementario, la experiencia de la inmanencia de Dios, la cercanía de Dios.”^[2]HALÍK, Tomáš: Quiero que seas. Sobre el Dios del amor. Herder, Barcelona, 2018, p. 75. Demasiado lejos como para decir qué sea, lo bastante cerca sin embargo como para saber que es. Hasta aquí, desde luego, Tomás de Aquino. También él, de manera implícita, es sacudido por la fuerza de espíritu del ateo. Y esto, no nos engañemos, no ocurre en todas partes. No, desde luego en las tres religiones o teologías monoteístas. Jamás en el islam y en el judaísmo. Para ellos de la existencia de Dios se parte. Sólo el cristianismo aparece, desde el principio, partido por ella, urgido a demostrar.

Alvin Plantinga es uno de los filósofos más señalados de lo que se llama, de manera un tanto equívoca, filosofía teísta, y con mayor precisión, teología analítica, compartiendo la importancia y el liderazgo con Richard Swinburne y William Payne Alston (1921-2009). La teología analítica ha alcanzado, con la conversión pública al deísmo, de Anthony Flew, implicado durante años con la defensa de una perspectiva atea, una resonancia en los medios, que como suele ocurrir con esta suerte de resonancias, tiende a ser algo efímera, permaneciendo en la escena española dicha corriente dentro de un relativo esoterismo editorial. De hecho, el libro de Flew, Dios y la religión, es un clásico bastante fundamentado del rechazo ateo en filosofía, que fue respetado por los deístas como un adversario a tener en cuenta, hasta el punto de que La coherencia del teísmo de Swinburne puede ser considerada la respuesta a la argumentación de Flew, dado que el punto de partida -“por “teísmo” entiendo la doctrina de que hay un Dios en el sentido de ser con la mayoría de las siguientes propiedades: ser una persona sin cuerpo (es decir, un espíritu), presente en todas partes (es decir, omnipresente), creador del universo, perfectamente libre, capaz de hacer cualquier cosa (es decir omnisciente), perfectamente bueno, fuente de obligación moral , eterno, un ser necesario, santo y digno de adoración,”^[3]SWINBURNE, Richard: La coherencia del teísmo. San Esteban, Salamanca, 2018, p. 13.- viene a desmontar uno de los argumentos principales del entonces ateo Flew, a saber, que “Dios” es un término que se usa de muchas maneras, algunas de ellas extremadamente peculiares. Un resultado curioso es que parecería haber mucho más consenso del que en realidad hay.”^[4]FLEW, Anthony: Dios y la filosofía. El Ateneo, Buenos Aires, 1976, p. 8. Esta desambiguación sobre el sentido nuclear de la filosofía teísta plantea otra dificultad nueva, a saber, la de si este cubre todo el espectro posible de la experiencia religiosa, o bien resulta alineada con un sector específico de la misma, en virtud de alguna suerte de exclusividad. Aunque este aspecto resulta bastante ajeno al valor del libro que aquí comentamos, sería oportuno recordar aquí otro nombre no menos importante de la reflexión teológica, el del polémico John Hick, quien construye una suerte de reivindicación del pluralismo religioso, partiendo, al mismo tiempo de Kant y de Wittgenstein, de cierta base única soteriológica de todas las religiones, apelando para ello a la postulación de un noumeno común, independiente de la variedad fáctica y fenoménica, así como de la filosofía del segundo Wittgenstein y de su concepción de las religiones como juegos de lenguaje o formas de vida.

En este sentido es significativa la dureza crítica hacia el planteamiento de Hick por parte, por ejemplo, de Kosmas Asenga.^[5]ASENGA, Kosmas: The impossibility of the pluralistic hypothesis of John Hick as a ground for the Christian relationship with the non-christians, Estudio Agustiniano nº 44, Valladolid, 2009, pp. 439-503. Más ponderada parece la relectura propuesta por Janusz Salamon: “No hay duda de que la hipótesis de Hick posee un atractivo intuitivo. Presenta su hipótesis pluralista como algo requerido si sopesamos la idea de un Dios de amor y de la necesidad de salvación. Puede decirse que Hick pone en lenguaje filosófico lo que mucha gente parece que cree, precisamente que todas las religiones mayores conducen al mismo destino. De cualquier manera, la cuestión que afrontamos en este ensayo no es hasta qué punto la intuición popular es verdadera o falsa, sino hasta qué punto la formulación de Hick del pluralismo religioso resulta plausible.”^[6]SALAMON, Janusz: John Hick’s philosophy of religious pluralism, en Forum Philosophicum nº 8, Cracovia, 2003, p. 173. Más allá del debate interno, la pregunta que nos hacemos interesa por cuanto no resulta siempre explícito si la llamada teología analítica merece el rótulo de una filosofía de la religión tout court o, si por el contrario, sus posiciones sólo resultan asumibles como una variedad de la filosofía cristiana. De hecho, la segunda parte de Dios existe de Anthony Flew, la que él dedica a su “peregrinación de la razón”, una vez considerado su preterido ateísmo, no va mucho más lejos, en la mayoría de las ocasiones, de una suerte de apropiación de la prueba cosmológica a partir de la conjetura del big-bang, que acepta como evidencia. Una de esas ocasiones excepcionales es ésta, que aun así nos sorprende por su extraordinaria cautela, debido a que lo divino no es un punto de partida sino uno de destino en la reflexión de Flew, y por eso resulta tanto más valiosa entre las filas teístas: “Pienso que el cristianismo es la religión que más claramente merece ser honrada y respetada, tanto si su pretensión de ser una revelación es verdadera como si no lo es. No hay nada comparable a la combinación de una figura carismática como Jesús y un intelectual de primera clase como San Pablo. Prácticamente toda la argumentación sobre el contenido de esta religión fue producida por san Pablo, que tenía una mente filosófica brillante, y podía hablar y escribir en todas las lenguas cultas de la época. Si esperamos que la Omnipotencia ponga en pie una religión, el cristianismo es el candidato con mejores credenciales.”^[7]FLEW, Anthony: Dios existe. Trotta, Madrid, 2013, p. 151.

En cualquier caso, y entrando ya en el comentario de nuestro libro, podría entenderse que, en su conjunto, lo que replantea es el tema clásico, y clásicamente conflictivo, entre fe y razón.

Aunque en este caso la racionalidad matriz es la que proporciona, cómo no, la misma ciencia, y lo que nadie podría afirmar es que Plantinga no satisface argumentalmente su planteamiento inicial: “En este libro sostengo principalmente que existe un conflicto superficial a la vez que un profundo acuerdo entre la ciencia y la religión teísta; mientras que se da un acuerdo superficial a la vez que un profundo conflicto entre la ciencia y el naturalismo. Un punto central de todas las grandes religiones monoteístas -cristianismo, judaísmo e islam- es la afirmación de que hay un Dios personal, esto es, un ser personal omnipotente, omnisciente y sumamente bueno que ha creado el mundo. A su vez, entiendo por naturalismo la afirmación de que no hay semejante ser personal ni nada parecido a Dios. El naturalismo es una tesis más fuerte que el ateísmo. Se puede ser ateo sin elevarse a las altas cimas (o hundirse en los profundos abismos) del naturalismo; pero no se puede ser naturalista sin ser ateo.”^[8]PLANTINGA, Alvin: ¿Dónde está el conflicto real? Ciencia, religión y naturalismo. Avarigani, Madrid, 2017, p. 23 (A partir de ahora citado dentro del texto con el número de página entre paréntesis). Hay que reconocer que el filósofo reescribe por completo el planteamiento de la cuestión. Ahora el conflicto se produce entre dos concepciones del mundo (la teísta y la naturalista), o si se quiere entre una religión y una cuasi religión, de tal manera que desmonta desde el inicio la controversia del ateísmo, y esa derivada suya interna que es la del distingo entre ateísmo y agnosticismo: “El naturalismo es lo que llamaríamos una concepción del mundo, una forma de entendernos globalmente a nosotros y entender nuestro mundo. Claramente no es una religión. El término religión es vago, pero no hasta el punto de que pueda aplicarse al naturalismo. Sin embargo, el naturalismo desempeña muchas de las funciones propias de las religiones. En particular, da una respuesta a las grandes cuestiones humanas: ¿Existe un Dios personal? ¿Cómo debemos vivir? ¿Podemos esperar seguir vivos después de la muerte? ¿Cuál es nuestro lugar en el universo? ¿Cómo debemos relacionarnos con las demás criaturas? A estas cuestiones el naturalismo da las siguientes respuestas: No existe Dios y no tiene sentido esperar vivir después de la muerte. Respecto de nuestro lugar en el gran mapa de las cosas, los seres humanos solo somos un animal más con una peculiar forma de vida. Es claro que el naturalismo no es una religión, pero se lo podría denominar una cuasi -religión.” (pp. 23-24).

La presunción que se descarta es la de que una metafísica, por ejemplo, la del materialismo, haya de seguirse necesariamente de la práctica científica, como sostiene por ejemplo Mario Bunge.^[9]BUNGE, Mario: Materialismo y ciencia. Ariel, Barcelona, 1981. Yo creo que la mayoría de los teístas suscribirían el realismo bungeano, así como su rechazo de la dialéctica, aunque, por supuesto, no podrían hacerlo con su limitación de lo “real” en términos de materia, dado que su punto de partida está en la existencia de una entidad espiritual realísima.  Así como tampoco aceptarían una definición recursiva de “materia” como la que plantea Miguel Ángel Quintanilla, como antídoto a la indefinición del concepto que había subrayado, por su parte, Ulises Moulines. La definición diría así: “a) Si x es una entidad física macroscópica, entonces x es material. b) Si x es material y x actúa sobre y (o y actúa sobre x), entonces y es material. c) Si x es material y x es un miembro de la clase natural k, entonces todos los miembros de k son materiales (k es una clase de entidades materiales)”.^[10]QUINTANILLA, Miguel A.: A favor de la razón. Taurus, Madrid, 1981, p. 145. Todavía recuerdo con claridad al propio Quintanilla explicándonos su planteamiento ontológico monista en la clase de Jacobo Muñoz, y cómo, a través de su placidez expositiva, se me aparecieron -creo que acaso sólo a mí- las sombras de un Dios como el de Spinoza, debido a su doble rostro de  los atributos, o como el Dios de Hobbes, dado que la sustancia, y por lo tanto, lo real mismo, había sido identificado con lo corporal. Está claro que ambas figuraciones teológicas serían rechazadas por el teísmo. De nuevo es William P. Alston quien supone la intermediación entre un realismo ontológico, lo que llama un “realismo metafísico sensible”,^[11]ALSTON, William P.: A Sensible Metaphysical Realism. Marquette University Press, Milwaukee/Wisconsin, 2001. y el examen epistémico de las creencias y lo que ha de entenderse, de acuerdo con múltiples desideratas, como una justificación,^[12]ALSTON, William P.: Beyond “justification”: dimensions of epistemic evaluation. Cornell University Press, New York, 2005. en un elaborado ensayo que está dedicado, precisamente, al autor del libro que comentamos.

La argumentación más ingeniosa de Plantinga se produce, a mi juicio, en la segunda parte del libro, y que presenta así en la introducción: “la evidencia científica, restringida como está por el naturalismo metodológico, es sólo una parte de la base de la evidencia cristiana. Quizá algunas creencias son improbables a partir de una base parcial de la evidencia; no obstante, de ello no se sigue que ellas sean improbables desde la base completa de la evidencia cristiana” (p. 29). Confieso que el término “evidencia cristiana”, y probablemente toda otra evidencia adjetivada que manejásemos, me produce cierta sospecha, aunque es cierto que éstas serían muy diferentes según el tipo de adjetivación. A pesar de estas cautelas, el argumento de Plantinga, que se basa en la incapacidad de lo diminutivo para falsar lo mayor, me parece, una vez liberado de esas calificaciones sorprendentes, cuando menos digno de un estudio pormenorizado, que, desgraciadamente, no podemos realizar aquí, pues este argumento ejemplar dice así: “No es necesario suponer que hay una refutación de mis creencias. Pues puede fácilmente ocurrir que llegue a ver que alguna de mis creencias es improbable, con respecto a una parte de la base de mi evidencia, sin, por ello, obtener una objeción contra esa creencia. Me dices que me viste en el centro comercial ayer; recuerdo que no estaba allí, sino que pasé la tarde entera en mi oficina, pensando en la psicología evolucionista. Entonces con respecto a una parte de la base de mi evidencia -una parte que incluye que tú me dices que me viste en el centro comercial- es improbable que estuviera en mi oficina toda la tarde; pero el hecho no supone para mí una objeción contra mi creencia de que era allí donde estaba. Mi conocimiento de que tú me digas que me viste en el centro comercial no constituye una objeción a mi creencia de que no estaba allí.” (pp. 260-261). Bastaría, por lo tanto, con advertir que la evidencia de tu comentario sólo es una parte menor de la suma de evidencias, y por lo tanto superficial. En definitiva lo que ha ocurrido es que el peso de la prueba ha cambiado de lado, contradiciendo el buen argumento ateo de Norwood Russell Hanson: “Así pues, precisamente por cuanto probamos que una bicicleta no ha sido robada revelando que no hay ninguna buena razón para suponer que sí lo ha sido (p.e., abriendo la puerta del garaje y descubriendo la bicicleta en cuestión) así también podría argumentarse que una prueba de que Dios no existe no establece nada más que la demostración de que no hay una buena razón para suponer que Él existe. Justamente así deberíamos esperar que fueran las cosas cuando la enunciación “Dios existe” se interpreta como una enunciación factual, sintética en cuanto a la forma. Y así debería ser interpretada.”^[13]HANSON, Norwood Russell: En lo que no creo. Teorema, Universidad de Valencia, 1976, p. 10.

Digo que es un argumento bueno por distinguirlo de los exabruptos escasamente argumentales de los autodenominados jinetes del apocalipsis ateo, Dawkins, Harris, Dennett y Hitchens, de los que sólo guardo cierta estima intelectual por Daniel C. Dennett, al menos mientras centró sus interrogaciones en filosofía de la mente. Con eso no quiero decir que esté de acuerdo con Hanson, de hecho creo que su libro más importante, Patrones de descubrimiento, vendría a complicar sobre manera lo que se entiende por observación factual, que estaría vinculada a un importante elenco de presunciones teóricas.^[14]HANSON, Norwood Russell: Patrones de descubrimiento. Observación y explicación. Alianza, Madrid, 1977. Pero todavía habría que decir algo más de los adversarios que elige el teísmo. Desde luego Richard Dawkins representa mala biología y peor filosofía. Mala biología era lo que proponía en El gen egoísta, incluso desde el punto de vista de un evolucionismo estricto como el de John Maynard Smith, quien estipula que no está justificado el unilateral abandono de la perspectiva de la adaptación de los organismos en favor de la adaptación del gen, dado que esta sólo resultaría útil en una franja de intereses muy restringidos, a saber, los del sexo y la recombinación.^[15]MAYNARD SMITH, John: Los problemas de la biología. Cátedra, Madrid, 1987, p. 54. En cuanto a la maldad de su filosofía, y a esa nebulosa sociobiología, que pretende, una vez más, reconstruir un darwinismo social con criterios de neoliberalismo económico desalmado, Marshall Sahlins ha mostrado bien a las claras cómo se pierde el objeto de la ciencias sociales, que es de orden simbólico e intencional, con este reduccionismo biologista.^[16]SAHLINS, Marshall: Uso y abuso de la biología. Siglo XXI, Madrid, 1982. Por cierto que a Sahlins, a diferencia de lo que puede decirse del afán de los teístas por centrarse en contrincantes, más dados al publicismo que al debate racional, no le pesa, antes al contrario, enfrentar a los grandes nombres de una ciencia social, la antropología, para mostrar cómo el reduccionismo funcionalista, ése que interpreta toda forma como el epifenómeno de una praxis adaptativa, acaba contraviniendo la evidencia.^[17]SAHLINS, Marshall: Cultura y razón práctica. Contra el utilitarismo en la teoría antropológica. Gedisa, Barcelona, 2017.

El libro de Plantinga examina todo el rango de las ciencias, desde las matemáticas y la microfísica hasta la biología y la psicología, y muestra, yo creo que de manera consistente, hasta qué punto la versión naturalista, que es tildada a veces de “metafísica”, con los viejos resabios de la filosofía analítica, responde a muchas menos preguntas de las planteadas por la ciencia que la versión teísta, ya que para el naturalismo el mundo sería una enorme serendipia cósmica (p. 428), todavía más improbable que la idea de un creador y de un diseño. Pues, como escribe Richard Swinburne, “no todo el mundo que cree que p tiene una creencia explícita sobre la probabilidad de p, por ejemplo los niños no poseen el concepto de probabilidad. Pero mi perspectiva es la de que toda creencia resulta contrastiva y de que podemos usar el concepto de probabilidad para extraer lo que está involucrado en semejantes contrastes al atribuirles a los creyentes creencias más explícitas de las que tal vez poseen.”^[18]SWINBURNE, Richard: Faith and Reason. Clarendon Press, Oxford, 2005, p. 7. Estamos en un uso de la probabilidad más allá del bayesiano, digamos que en el de una donación amplia de sentido. En esta dirección no es difícil colegir que es importante el cruce muy técnico que se produce en Plantinga entre la lógica de mundos posibles y las formas clásicas de la lógica modal, del que se hace eco Enrique R. Moros en un ensayo sobre el argumento ontológico de Plantinga.^[19]MOROS, Enrique R.: El argumento ontológico modal de Alvin Plantinga. Eunsa, Pamplona, 1997.

Sobre la lógica de los mundos posibles habría que retornar a la hora de ver cómo trata Plantinga el problema de la teodicea, esto es, el problema del mal o el de la creación y el mal, que es tan importante como para dedicarle un estudio aparte, pero en cualquier caso el filósofo no se deja llevar por la fuerza, tan atractiva, de la metáfora: “¿Podría Dios haber creado cualquier mundo que eligiera? Antes de abordar la cuestión, sin embargo, debemos tener en cuenta que Dios no crea, en sentido estricto, ningún mundo posible o estado de cosas en absoluto. Lo que crea son los cielos y la tierra y todo lo que contienen. Pero no ha creado estados de cosas. Hay, por ejemplo, el estado de cosas que consiste en la existencia de Dios, y también existe un estado de cosas que consiste en la inexistencia de Dios, así como existen las dos proposiciones de que Dios existe y Dios no existe. El teísta cree que el primer estado de cosas es actual y la primera proposición verdadera; el ateo cree que el segundo estado de cosas es actual y la segunda proposición verdadera. Pero, por supuesto, ambas proposiciones existen, aunque sólo una es verdadera. De la misma manera, hay dos estados de cosas aquí, sólo uno de los cuales es real. Así que ambos estados de cosas existen, pero sólo uno se obtiene. Y Dios no ha creado ninguno de ellos ya que nunca hubo un momento en el que ninguno de ellos no existiera. (…) Dios actualiza los estados de cosas. Él realiza el mundo posible que de hecho se obtiene; Él no lo crea. Y aunque ha creado a Sócrates, no creó el estado de cosas que consiste en la existencia de Sócrates.”^[20]PLANTINGA, Alvin: Dios, la libertad y el mal. Kerigma, Salem Oregon, 2020, pp. 49-50. Y así, con el eco remoto de esa batalla naval espectral, que fue o no fue, pero que necesariamente fue o no, y que desvelaba nada menos que a Aristóteles en su Peri hermeneias, nos preguntamos nosotros si lo peor, que todo el sentido saltase en pedazos o quedase deshecho en una sombra gris y sin relato, fuese a la vez imposible, y si no es eso lo mejor que nos ha podido enseñar la ciencia, precisamente porque la ciencia se ocupa de otras cosas.