En la estafeta de Zaratustra

Comentario a CIRLOT, Victoria: Ariadna abandonada. Nietzsche trabaja en el mito. Visor, Madrid, 2021.

¿Qué significa ser un pensador peligroso? Esta es una buena pregunta, porque hay que ser muy arrogante como para suponer que encierra su propia tautología. En efecto, existen maneras de pensar que son lenitivas, que dulcifican y curan. Por otro lado, y con harta frecuencia además, la frontera más incómoda de lo peligroso, en el caso del pensamiento, no es con el abismo ni la profundidad sino con el ridículo. Siendo honestos, reconozco que no es difícil hallar en el inmoralismo y en la crítica de la sociedad de Nietzsche el rubor del ridículo, igual que lo podemos hallar por ejemplo en Cioran, en Heidegger y en tantos otros. De hecho, en esta estafeta de Zaratustra hallaremos cartas epigonales, a menudo oscuras e involuntariamente irrisorias, pero también hay notas que merecen ser amadas, postales que guardamos como quien intercala un pétalo o un hilo dorado entre las páginas.

Antes de nada, en el mismo prólogo, nos llama la atención la necesidad de la autora por acotar qué se entiende por el trabajo en el mito: «El trabajo en el mito tiene su origen en la vida misma. Son las situaciones existenciales las que van a recordar ese antiguo acervo de la humanidad que son los mitos y a utilizarlos para una comprensión, en busca de la verdad que puedan contener. Se establece entonces un intenso diálogo entre el mito, es decir, entre las diversas versiones del mito y la propia vida que será la que vuelva a modelarlo y a encontrar significados ocultos y todavía inexplorados.^[1]CIRLOT, Victoria: Ariadna abandonada. Nietzsche trabaja en el mito. Alpha Decay, Barcelona, 2021, p. 8. (En adelante las citas aparecerán en el texto con el número de página entre paréntesis). No solo es que Nietzsche trabaje sobre el mito de Ariadna sino que hasta Nietzsche es trabajado por él, incluso por una suerte de identificación con ella. Claude Lévi-Strauss recordaba que la música y el mito son máquinas simbólicas para abolir el tiempo^[2]LÉVI- STRAUSS, Claude: Mito y significado. Alianza, Madrid, 1987, p. 67., no solo por la figura del ritornello, que será esencial para el sentido último de Ariadna, sino porque cualquier interpretación de la música es musical y la del mito mítica, como una curva de Moebius sin borde exterior. Y por esa singular topología es casi inevitable que el trabajo del que habla Cirlot nos rememore también al Traumarbeit, el trabajo del sueño freudiano, y que Luis López Ballesteros traduciría, en su colosal hazaña sobre la obra completa de Freud, como elaboración onírica. El libro es un comentario al capítulo duodécimo de otro de Deleuze, que se titula Mystère d’Ariane selon Nietzsche, y desde luego el punto de partida no puede ser más semejante para ambos, que comienza con una pregunta algo agramatical del propio Nietzsche: «Igual que otras mujeres se hallan entre dos hombres. Ariadna se halla entre Teseo y Dionisos. Ella pasa de Teseo a Dionisos. Ella ha empezado por el odio del Dionisos- Toro. Pero abandonada por Teseo, al que sin embargo había guiado en el laberinto, es llevada lejos por Dionisos y descubre otro laberinto. «¿Quién, salvo yo, sabe qué es Ariadna?» Es decir: ¿Wagner- Teseo, Cosima- Ariadna, Nietzsche- Dionisos? La pregunta qué no se refiere a personajes, sino a fuerzas y a voluntades.»^[3]DELEUZE, Gilles: Critique et clinique. Minuit, Paris, 1993, p. 126. Un trío no tiene nada de enigmático, digamos que es el anzuelo que propone Deleuze, en cambio sí que hay mucho de enigma, como se revela en la pregunta errónea de Nietzsche, cuando hablamos de la huída de un laberinto que lleva a otro, de nuevo ajenos a una topología lineal. La misma Victoria Cirlot se propone recorrerlo con nosotros, con la agudeza visual desviada de Aby Warburg y la escultura Ariadna durmiente de los Museos Vaticanos, de tal manera que nos conduce a una fenomenología del «entre» de Ariadna, que ya nada tiene que ver con el drama personal aunque lo parasite. El «entre» muta en «intersticio»: «Un lugar intersticial se abre en el ser abandonado que está a la espera. Es un espacio hecho de dolor y de esperanza, de sufrimiento y de ilusión, de vigilia y de sueño. Necesariamente híbrido, es una zona intermedia, un tiempo intermedio que no puede durar mucho. Aparece y desaparece; de pronto se diluye y se esfuma.» (p. 13).

Hasta tal punto resulta intersticial Ariadna, el alma entre el abandono melancólico y la espera entusiasta, que su nombre es borrado de Así habló Zaratustra, esa epopeya hecha de soledad y de altura (pp. 22-23). Ahora bien, por mucho que la borremos no resulta posible esconder su abismo, la solicitación que volverá incluso entre las brumas de inminente colapso mental, en las cartas y notas a Cosima Wagner o sobre ella. El libro de Cirlot sirva como desmentido de la presunta improductividad que alguna filosofía autodenominada popular, cuando no populista en el sentido más político del término, como la de Michel Onfray, atribuye al cultivo de la hermenéutica sobre los escritos póstumos de Nietzsche, no menos que a la lectura nietzscheana de Deleuze o Derrida.^[4]ONFRAY, Michel: Las avalanchas de Sils Maria. Geología de Friedrich Nietzsche. Fragmenta, Barcelona, 2021. Sabemos que Wagner es el viejo Minotauro (Ah, dieser alte Minotaurus) y que, en ese intersticio, se erige también un laberinto de música y política. Porque la mención al coro de La belle Hélène de Offenbach, un músico judío al que Wagner detesta (auf nach Kreta, A Creta) (p. 86) ya es un acto político, como lo será también la alabanza desproporcionada de Bizet. Es verdad que obvia Cirlot, con honesto criterio, uno de los aspectos más peligrosos del pensamiento del autor del Así habló Zaratustra. Puede que el libro de Onfray antes citado en lo único que no yerre es en la dificultad de dicha asignación política.

En este sentido, resulta todavía bien hermoso, pese a lo anticuado de su opción hermenéutica por una indignante falsificación como La voluntad de poder, urdida por Elizabeth Nietzsche, que Friedrich Georg Jünger, a la vez que señala la continua tensión entre el filósofo y el poeta que habitan dentro del autor, reconozca la ineptitud de toda implantación política: «El camino de la nivelación, tal y como ha sido descrito, no es el que Nietzsche elige; él espera otra cosa del futuro de la humanidad. Su concepción de la voluntad de poder no sirve para un tratado político; la voluntad de política no se encuentra entre sus intereses. Si se hubiera encontrado, no habría seguido el camino eremítico de Sils-Maria, sino otro mucho más sencillo de caminar.»^[5]JÜNGER, Georg Friedrich: Nietzsche. Herder, Barcelona, 2017, p. 220. Pero es que es ese camino, precisamente ese, el que propicia, en Silvaplana, en el lago de las cumbres, la intuición de Zaratustra. Allí donde estará y ya no estará Ariadna, donde estará como lo que falta. Esquirol ha percibido la fuerza del poema, del lied que aún se abre paso en el aire delgado y helador de esa cima reveladora y que altera el orden del arriba y el abajo de la metafísica: «Cada herida infinita es una hondura. A cada hondura ya nos hemos referido de forma diferente: abrazo de la vida, roce de la muerte, regalo del tú y misterio del mundo. Pero, siempre, lo importante es la profundidad. El canto de Nietzsche a que he aludido al comienzo del libro -la canción del noctámbulo-, en doce versos, usa ocho veces la palabra tief («profundo»). Estoy muy de acuerdo en que la experiencia de la profundidad es decisiva. Resulta enormemente revelador que, en latín, altus sirva tanto para indicar la altura de la montaña como la profundidad de la herida; tanto la altura del cielo como la profundidad de la tierra; tanto las cimas como las simas. Decir, pues, que la herida es lo más hondo de lo humano es lo mismo que decir que es lo más alto -y que proviene de lo más alto-. La verdadera altura es la profundidad. Cerca del centro del alma, cerca de la profundidad, es donde se alcanza la mayor altura.»^[6]ESQUIROL, Josep Maria: Humano, más humano. Una antropología de la herida infinita. Acantilado, Barcelona, 2021, p. 83.

Y desde el lado más sombrío de la conciencia podría sorprendernos una lectura como la de H. P. Lovecraft, quien admirador de la primera hora de Hitler aunque pronto desencantado, todavía afirmase que el porvenir residiría en una combinación del New Deal de Roosevelt con el fascismo: «Dudo que sea posible crear una clase lo suficientemente fuerte para influir permanentemente sobre una vasta masa de inferiores, de ahí mi convicción de la impracticabilidad del nietzscheísmo y la esencial inestabilidad de los gobiernos más sólidos. No existe ni existirá tal cosa como un gobierno bueno y permanente entre esas alimañas rastreras y miserables llamadas seres humanos. La aristocracia y la monarquía son las formas de gobierno que más eficazmente impulsan el desarrollo de las mejores cualidades humanas, plasmadas en los logros de la sensibilidad y el intelecto, pero ambas conducen a una arrogancia ilimitada y esta, a su vez, conduce inevitablemente a su decadencia y derrocamiento.»^[7]LOVECRAFT, H. P.: Confesiones de un incrédulo y otros ensayos. El paseo, Sevilla,  2018, p. 26. Este texto, que fue titulado Nietzscheísmo y realismo, tiene su origen en una o dos cartas enviadas por Lovecraft a Sonia Greene, quien sería su esposa, y fue publicado por ella en el verano de 1921 en su periódico de aficionados The Rainbow, como recoge Sprague de Camp en su ya clásica biografía del misántropo de Providence.^[8]DE CAMP, Sprague: Lovecraft. Nostromo, Madrid, 1978, p. 160. Lo cierto es que, pese al título, a quien sí que parece haber leído con algún beneficio es a Schopenhauer. Lovecraft ha recibido un tratamiento insólito por parte de Houellebecq, de nuevo la provocación populista por delante, reduciendo toda su visión social casi exclusivamente a la xenofobia,^[9]HOUELLEBECQ, Michel: H.P. Lovecraft. Contra el mundo, contra la vida. Anagrama, Barcelona, 2021. lo que está bastante lejos a mi juicio del propio punto de vista de Nietzsche, que era radicalmente divergente de la centralidad alemana, en parte por su rechazo y abandono por parte de Wagner/Teseo y de Cosima/Ariadna. El mismo Houllebecq, en uno de esos infatuados repasos autobiográficos que posee en común con Onfray, parece quedarse también, como el propio Lovecraft, antes de Nietzsche, es decir, con Schopenhauer: «En filosofía, me había quedado en Nietzsche; en la constatación de un fracaso, de hecho. Su filosofía me parece inmoral y repulsiva, pero su poderío intelectual me impresionaba. Me hubiera gustado destruir el nietzscheísmo y dispersar sus cimientos, pero no sabía cómo hacerlo; intelectualmente estaba derrotado. No hace falta decir que la lectura de Schopenhauer, en eso también, lo cambió todo. Al pobre Nietzsche ni siquiera le guardo rencor; sencillamente tuvo la mala suerte de aparecer después de Schopenhauer, al igual que en el terreno musical tuvo la desgracia de cruzarse con Wagner.»^[10]HOULLEBECQ, Michel: En presencia de Schopenhauer. Anagrama, Barcelona, 2018, pp. 22-23.

Hemos hablado de una disensión musical, que se hace por completo notoria con la recepción de la ópera Parsifal. Pues bien, lo que rechaza Nietzsche allí es la turbia mezcolanza de lo pagano y del pietismo cristiano medieval, absolutamente sordo ya para esa construcción que juzga plúmbea, hinchada y equívoca. Esa disensión musical supone en cierto modo intensificar la divergencia de Nietzsche con respecto al cristianismo, que es la carta depositada en la estafeta de Zaratustra, aunque nada es menos claro que su interpretación. En esta dirección aún es valioso el ensayo de Karl Jaspers, quien señala los rasgos significativamente cristianos de la revuelta anticristiana de Nietzsche: «Esta postura ambigua hacia Jesús -por un lado, luchando contra él y, por otro lado, identificándose con él; por una lado, negándolo y, por otro lado, afirmándolo- no es más que un ejemplo de algo que en Nietzsche sucede siempre. Todo lo que Nietzsche era lo llegó a ser no por haberlo realizado en el mundo, sino por haberlo experimentado y ensayado apasionadamente en el alma.»^[11]JASPERS, Karl: Nietzsche y el cristianismo. Herder, Barcelona, 2021, p. 104. Ahora bien, si queremos un recorrido minucioso de esa órbita excéntrica con respecto al cristianismo, que no es en absoluto independiente de la necesidad de Nietzsche de trabajar con y de ser trabajado por el mito, a mi estafeta llegó una magnífica tesis de Juan Manuel Medrano, de la que no puedo sino agradecer el inmerecido agradecimiento que me dispensa, debido a una o dos conversaciones sobre Jean-Luc Marion.^[12]MEDRANO, Juan Manuel: El reino celestial del cambio. Nietzsche y la religión. Biblioteca Nueva, 2016.

Sé que he ido acaso demasiado lejos en mi comentario, explorando la borradura de lo político y de lo cristiano, en este libro de Cirlot que es a su vez la borradura de un nombre propio, el de Ariadna, y que opera como una suerte de escaque vacío con el que se producen las permutaciones y las sucesivas identificaciones: «Pienso que la Ariadna de Nietzsche es polivalente: es Cosima, puede ser también el mismo Nietzsche, y también está más allá de cualquier persona para convertirse en símbolo del abandono y de la superación del abandono. Lo que ahora interesa verdaderamente es argumentar la posibilidad de identificar a Nietzsche con Ariadna y entender cómo el mito y el trabajo sobre él constituyen un modo para la autocomprensión y la autoconciencia completamente al margen del logos.» (pp. 99-100).

En realidad, tengo para mí, de acuerdo con la imagen propuesta del correo para este ensayo, que Ariadna es la carta robada, la purloined letter en la que Deleuze reconoce una estructura, lábil y cambiante, y en la que se van resituando los distintos personajes: Richard Wagner, Cosima Wagner, Teseo, Dionisos, Nietzsche, Zaratustra. De la mano de Victoria Cirlot podemos seguirla hasta las misteriosas plazas desiertas pintadas por Giorgio de Chirico, desolación de todas las quimeras y en medio de la nada yacente (pp. 60-63). Es la Nympha dormiens de Albrecht Dürer o Cranach el Viejo. Es la Cleopatra del Guercino, de acuerdo con la intuición de Aby Warburg que recoge nuestra guía (pp. 34-35), en este libro que se nos antoja como alado y que estamos seguros de que haría las delicias del mismo Nietzsche. Y como se trata de delicias y dolores, de esos goces de los que escribiría Jacques Lacan, hacen falta que no, hasta podemos entrever a esta fugitiva Ariadna en la curva de la histeria, esa torsión histriónica que el mismo Nietzsche conoce de las presentaciones de enfermos de Charcot en la clínica parisina de La Salpêtriere (p. 125). Solo una ilusión sustancialista, que parece en todo reñida con la idea del eterno retorno de la voluntad, podría hacernos creer que el mapa o el museo dibujados por Cirlot tiene término. Su conclusión es precisa, aunque sea de un modo negativo: «Ariadna continúa siendo un enigma, siempre a descubrir de nuevo como sucede con todo símbolo.» (p. 141). Lo que es cierto es que a través de esta exploración textual e iconográfica nosotros hemos quedado también prendados de ella.