El derecho y el revés del Libro

Comentario a JABÈS, Edmond: Deseo de un comienzo, angustia de un solo fin, seguido de ARANA, Daniel: Ojalá comenzar: la pregunta última. Sibirana Ediciones, Zaragoza, 2026

Hallaremos libros, pero porque uno siempre anda buscando el libro. Con mayúsculas o sin en ellas, persigues el definitivo. Nunca más indeterminado o indefinido. Es el Libro que anula a todos los otros y los aminora, ese que, al mismo tiempo, los confirma y exalta. Pero hay otra imagen posible que ahora me asalta. De un tiempo a esta parte me viene intrigando una historia, la de la Genizá, tomada no ya desde el punto de vista arqueológico o paleográfico, sino como una especie de poderosa metáfora que fuese capaz de hacer comparecer la naturaleza de mi trabajo. La Genizá propiamente dicha, de la que yo hago ahora un uso literario o impropio interpretando el conjunto de estas páginas bajo su imagen, es un reservorio de textos y fragmentos, que puede encontrarse en las sinagogas o en los yeshivot (escuelas de lectura talmúdica). En ocasiones, estas colecciones de papiros nos han suministrado información muy útil sobre el judaísmo heterodoxo. La idea básica es la de preservar aquellas páginas en las que pudiese estar escrito el nombre de Dios para que nadie haga un uso impuro de ellas. En la práctica, cuando la acumulación de documentos era demasiado grande, se los enterraba o quemaba. Por otro lado, tampoco se arbitraba medida alguna para facilitar su conservación ni mucho menos su ordenación, así que cuando hemos accedido a tales repositorios lo que solemos encontrar es una suma deshilachada de fragmentos muy diversos, con una dudosa conexión entre ellos. Estaban guardados, pero al mismo tiempo como arrojados en ese tabuco oscuro. Enterrados sin trabajo de duelo alguno, pero no dentro de la tierra, sino junto a otros muchos textos, como si la literatura misma fuera el sepulcro de la literatura. A partir de cierto grado de desorden, cualquier biblioteca puede devenir Genizá, de hecho, la mía empieza a parecerse mucho a una, dadas las dificultades de valerme en ella. Pero en este caso el caótico almacén del que hablo no será de escritos extraños, sino de aquellos propios que han ido cayendo en el disco duro del ordenador, otros muchos restan por allí fuera como amarillentos papiros de no sé qué revelaciones, como escalones que no llevan a parte alguna. Y el pretexto de estas líneas puede que sea el de alguien que enciende una débil luz para observar estos fragmentos ocasionales, y lo hace un poco al azar, tal como ellos se escribieron o ahora se encuentran dispuestos. ¿Muchos, demasiados, uno solo o ninguno? Creo que la obra del poeta franco judío egipcio Edmond Jabès cabe entre todas estas preguntas sobre el libro, y que las lanza al infinito. Creo que también las de Daniel Arana, que hace mucho más que traducir un libro suyo, y que nosotros tomaremos como excusa. Porque lo mejor que puede decirse de las excusas, las que defendía favorablemente John Langshaw Austin -un filósofo británico tan antipático que es imposible dejar de amarlo- es que son, además, un pretexto, esto es, que nutren el interminable río de la literatura secundaria, ese que, alguna vez, va a desembocar en el mar del silencio. Pero mientras tanto, mientras tanto…

Una digresión más, de más. Otra pregunta, esta vez de la mano de un padre de la iglesia cuya lectura recomiendo encarecidamente por muchas razones. Me refiero a Diadoco de Fótice del siglo V. En la Visión de San Diadoco se establece un diálogo de extraordinaria belleza, como lo son, por lo demás, los celebrados Capítulos gnósticos: “¿Por qué has regocijado la soledad, hombre valeroso, con tus discursos y tu vida, edificando aquí abajo una ciudad de virtudes? Por las huellas de una vida de pureza -dijo- el perfume del desierto, la liberación de las costumbres de la ciudad, la agradable conversación del silencio de aquí; por eso perseveraba allí deshaciendo la tempestad de los pensamientos humanos por la fuerza de la paciencia.”^[1]DIADOCO DE FÓTICE: Obras completas. Ciudad Nueva, Madrid, 1999, p. 167. La pregunta es obvia: ¿A qué huele el desierto? ¿Por qué resulta tan seductor su perfume? A lo mejor porque no huele a nada, a nunca. Como ese enigmático Jamais de la vie, que se derrama por el cuarteto de Alejandría y por el quinteto de Avignon de Lawrence Durrell. Ya tenemos a dos de los protagonistas, el libro y el desierto, de esta nota mía, admirada por un suceso editorial de petit format, es verdad, pero tal vez con incalculables consecuencias. En efecto, como es habitual en Edmond Jabès, comienza especulando, es decir, poniendo la escritura frente al espejo de la escritura. Ese retrato matutino, puesto que cada inicio es como la mañana del mundo, es el del libro mismo. También ahora, aunque sea a modo de cita, pues el inicio se parece siempre a un palimpsesto: “… un libro -decía él- que nunca escribiré porque nadie puede escribirlo, pues se trata de un libro: “- contra el libro. “-contra el pensamiento. “-contra la verdad y la palabra. “-un libro, entonces, que se desmorona a medida que toma forma. “-contra el libro, pues su contenido no es otra cosa que él mismo, y aquel no es nada.”^[2]JABÈS, Edmond: Deseo de un comienzo, angustia de un solo fin. Sibirana, Zaragoza, 2026, p. 7. En adelante citado solo con el número de página entre paréntesis. Por su parte, Daniel Arana, traductor, editor, y en el fondo coautor, sabe que Edmond Jabès escribe desde más lejos, que es milenario, y que su inicio, el de Daniel, posee cierta inmediatez, aunque sea bajo la mácula del deseo, Ojalá comenzar, que es también la in-mácula de lo imposible: “Prometo comenzar, prometo que lo haré. ¿Pero no es esto, en el fondo, como decir, desde este instante, que debo hacerlo?” (p. 53). A continuación, casi en el mismo instante, se detiene en el deber kantiano, incluso demasiado kantiano, pero porque ese resulta un sendero errado, connotado por una desconfianza cuando no animadversión a las pasiones, que vendrían a subsanar el romanticismo y, desde el concepto, Hegel. Y, sin embargo, es más que factible seguir la línea de puntos, hasta una noción más inclusiva, que es acaso la de la deuda. Hacer una promesa es entrar en deuda, pero es que hablar, tomar la palabra, supone ya prometer, prometer que se dice verdad. Paul de Man, bromeando, pero muy en serio, con los falsos pleonasmos heideggerianos, que son la última barrera contra el señuelo metafísico del Was ist, del qué es de cada cosa, afirmaba no que Die Sprache spricht, que el habla habla, sino que Die Sprache vespricht, que el habla promete. Y es que se promete a sí misma, entre en deuda consigo y lo hace con respecto a la verdad. Insisto, el deber en este sentido es una línea de puntos, la que hallamos, por ejemplo, en el más que extraño ejemplo, el único que columbramos por otra parte en Kant, de imperativo categórico, que es el de no mentir nunca y en ninguna circunstancia.”^[3]KANT, Immanuel: Sobre un presunto derecho a mentir por filantropía, en Teoría y práctica. Tecnos, Madrid, 1986. Pero, ahora me detengo, puede que se trate de una senda perdida, ya que todavía habríamos de preguntarnos sobre el juego de las promesas, de cuál es su relación con la verdad y de si esa verdad tiene que ver con lo que llamamos constatativos y con la adaequatio intellectus et rei. Así que Daniel Arana se tropieza rápido con el libro: “Renuncia, ya no hay nada que leer, parece decirnos. El libro se hace y se deshace, el libro es destruido por el libro” (p. 73). Alguien podría decir, Edmond Jabès es judío, y nadie tiene más derecho que un judío al libro. Pero, y creo que él mismo lo sabe, no es menos cierto que el libro resulta contrario a todo derecho, que le da un golpe o revés. Aceptemos un hecho, Jabès es egipcio, italiano, francés y judío. La identidad casi nunca lo identifica. Así que habremos de buscar el Libro, pero no como una respuesta y mucho menos como una propiedad. Lo que nos incumbe es el Libro como pregunta, como crisis y como problema. Es lo que hace Maurice Blanchot cuando aísla en Un golpe de dados no ya el libro realizado, cosa de suyo imposible, sino algo así como su condición trascendental: “Un Coup de dés orienta el porvenir del libro, a veces en el sentido de la mayor dispersión y en el sentido de una tensión capaz de juntar la diversidad infinita, mediante el descubrimiento de estructuras más complejas. El espíritu, dice Mallarmé, después de Hegel es “dispersión volátil”. El libro que recoge al espíritu recoge, pues, un extremo poder de estallido, una inquietud sin límite y que el libro no puede contener, excluyendo de él todo contenido, todo sentido limitado, definido y completo. Movimiento de diáspora que nunca debe ser reprimido, sino preservado y recibido como tal en el espacio que se proyecta a partir de él y al cual ese movimiento no hace más que responder, respuesta a un vacío indefinidamente multiplicado en que la dispersión adquiere forma y apariencia de unidad. Semejante libro, siempre en movimiento, siempre al límite de lo disperso, también será reunido en todas las direcciones en nombre de la misma dispersión, y según la división que le es esencial, que él no hace desaparecer sino aparecer manteniéndola para realizarse en ella.”^[4]BLANCHOT, Maurice: El libro que vendrá. Monte Ávila, Caracas, 1992, p. 265. Jabès, como Mallarmé, opera mediante sustracciones. El libro faltante nace de la falta. Sabemos que la destrucción del templo hizo de la Torah el único templo, lo único santo y su santuario. Pero nada escrito es inmune a las preguntas, a las cuestiones, y por eso el Talmud, cuya dinámica mimetiza El libro de las preguntas jabèsiano, es el testimonio de una conversación interminable. Pero yo insistiría en que Jabès es impío, místico sí, adepto, como nos recuerda Daniel Arana (p. 56) a una suerte de teología apofática o negativa toda suya. Jorge Luis Borges es un maestro que hizo de las bibliotecas un gabinete monstruoso, un escaparate de teratologías. Es inevitable que, leyendo a Jabès, no le venga a uno a las mientes El libro de arena, en el que las páginas están numeradas, aunque haya entre una de ellas y cualquier otra siempre una distancia infinita, pues sabemos la querencia del argentino por la paradoja de Zenón y el infinito. En un libro de arena nunca se llega a ninguna parte, en ninguna parte está el principio ni tampoco el fin: “La línea consta de un número infinito de puntos; el plano, de un número infinito de líneas; el volumen, de un número infinito de planos; el hipervolumen, de un número infinito de volúmenes… No, decididamente no es éste, more geométrico, el mejor modo de iniciar mi relato.”^[5]BORGES, Jorge Luis: El libro de arena. Alianza, Madrid, 1977, p. 95. Borges, empujado también por el deseo de un comienzo, resulta capturado por la pregunta del libro, por el libro como pregunta. Blanchot habla de un nuevo espacio literario que vendrá, y Emmanuel Lévinas, a quien cita también Daniel Arana, menciona, a propósito del nombre propio de Edmond Jabès, “una abertura, sin fondo ni altura, “el abismo más alto” en el que se abisma toda interioridad cortando el aire, más exterior que la exterioridad, hasta el centro.”^[6]LÉVINAS, Emmanuel: Noms propres. Fata Morgana, Montpellier, 1976, p. 74. Aún me atrevería a nombrar otro libro sintomático, verdadero manual del espíritu elevado y aristocrático cuando toda aristocracia ha sido cercada ya por la barbarie y el olvido. El libro es una ciudadela, escuchamos el eco de sus brillos y esperanzas, también la ceniza de sus admoniciones. Die Wüste wächst y Saint-Ex escribe desde la altura: “Vana es la ilusión de los sedentarios que creen poder habitar en paz sus moradas, porque toda morada está amenazada. Así, el templo que has construido sobre la montaña, sometido al viento del norte, se ha gastado poco a poco como una roda vieja y comienza ya a zozobrar. Y lo mismo pasará con aquel que las arenas asaltan y del cual tomarán posesión poco a poco. Encontrarás sobre sus cimientos un desierto extenso como el mar.”^[7]DE SAINT-EXUPÉRY, Antoine: Ciudadela. Alba, Barcelona, 1997, pp. 40-41.

Es sabido que Edmond Jabès era un gran cultor de la amistad, y no fue pequeña ni insignificante la que tuvo con el filósofo Jacques Derrida. Este le dedicó en 1964, en Critique, un ensayo, luego reunido en La repetición y la diferencia de 1967, titulado Edmond Jabès y la cuestión del libro, y del que no podría exagerar la importancia que tuvo para nosotros a la hora de descubrir el trabajo de ese escritor llegado de Egipto. Creo que la lectura que se hace allí obedece a un doble movimiento, él mismo paradójico, puesto que parte de una territorialización, de una identificación del libro como tal, y de una sola vez, se hace con una crisis, con una quiebra o desfase de la identidad, y este double bind es el de la escritura, el de un derecho que se vuelve del revés: “Entre los pedazos de la Tabla rota, brota el poema y se enraíza el derecho a la palabra. Vuelve a comenzar el comenzar la aventura del texto como mala hierba, fuera de la Ley, lejos de “la patria de los judíos” que es “un texto sagrado en medio de los comentarios”. La necesidad del comentario es, como la necesidad poética, la forma misma de la palabra en el exilio. En el principio es la hermenéutica. Pero esta imposibilidad común de encontrar el medio común del texto sagrado y esta necesidad común de la exégesis, este imperativo de la interpretación lo interpretan de modo diferente el poeta y el rabino.”^[8]DERRIDA, Jacques: La escritura y la diferencia. Anthropos, Barcelona, 1989, p. 93. Yo no omitiría, en esta escisión originaria, que lo es ya de otra escisión, anterior incluso a la palabra, es decir, a la palabra no oída, no escuchada o malinterpretada, que hay incluso como una firma falsificada, tomada en préstamo, que cierra esa colección de ensayos, bajo el título de Elipsis. Me refiero a la de Reb Dérissa, tomada de la tercera parte de El libro de las preguntas de Edmond Jabès. Sería largo señalar hasta qué punto una firma es de suyo una copia, una cita, y cómo hace decaer los protocolos de la autentificación. Pero es que los rabinos inventados, en ese incesante Talmud de la mente, hacen valer otro derecho, el derecho poético si se quiere, que consiste en la subversión del otro derecho. No ya el mío, el de mi propiedad o identidad, sino el de un derecho del otro. Es precisamente en El pequeño libro de la subversión fuera de sospecha, donde vemos hasta qué punto toda tradición es rea de lo subversivo, del malentendido, y es que eso, traicionado puesto que traído, concierne al deseo y a la imposibilidad del libro: “Ed que lo sabía de Emo que lo sabía de Nod que lo sabía de Don que lo sabía de Seb que lo sabía de Jasé que, por su parte, lo sabía de Bes que lo sabía por boca de Sebaya, decía: “No hay libros sino en la muerte del Libro, pues es su propia muerte la que los escribe; pero esta escritura está condenada a quedar para siempre insepulta.””^[9]JABÈS, Edmond: El pequeño libro de la subversión fuera de sospecha. Vuelta, México, D.F., 1989, p. 41.

Y de ahí que el futuro libro de las preguntas, su derecho al mismo, halle su condición de posibilidad, en el revés del libro como ornato, como mero placer o capricho. La relación más problemática con la pregunta por el libro la hallaremos en la relación de Jabès con Mallarmé. Por un lado, si nos atenemos a lo referido sobre el autor de Igitur, en su larga entrevista con Marcel Cohen, titulada Del desierto al libro, como una hoja de ruta para todos nosotros, a propósito de sus primeras lecturas, afirma “hacia los trece o catorce años, descubrí a los poetas. Leía mucho a los líricos, a los prerrománticos y a los románticos, poetas y prosistas. Después a Verlaine y sobre todo a Baudelaire, en quien yo reencontraba mi malestar y mi rebeldía. (…) Indiscutible, fueron Rimbaud y Mallarmé quienes tuvieron mayor influencia para mí. El primero, porque me permitiría abordar a los surrealistas. El segundo no cobraría para mí toda su importancia hasta que no descubrí su obsesión por el libro total.”^[10]JABÈS, Edmond: Del desierto al libro. Trotta, Madrid, 2000, p. 27. Así que, al menos a la altura de 1980, Mallarmé se le presenta como una referencia imprescindible, diferida, ya de madurez, que le interpela sobre lo que será el trabajo de su vida. ¿Hasta qué punto, de qué manera? Pues bastante más compleja de lo que, a menudo, y tan eclipsados por la extraña propuesta mallarmeana, solemos pensar, o así se sigue del testimonio de Alberto Folin, que se remonta a 1987: “Un día estábamos en Cerisy-la-Salle reunidos en el coloquio Écrire le livre autor d’Edmond Jabès, y paseando por el parque del soberbio castillo, en uno de esos ambientes incomparables de la Normandía que traen el perfume del mar hasta la tierra, Jabès me confía: “No comprendo porque la gente me continua asociando con Mallarmé y su libro absoluto. Yo no pienso jamás en un libro absoluto.” Es verdad, Jabès poseía una percepción exacta de dónde se situaba su pensamiento, su escritura. Y pensando en la “semejanza” en vez de la identidad, escapaba del bloqueo de Coup de dés en el que la experiencia poética y cognitiva de Mallarmé se abisma. El “Libro absoluto” de Mallarmé es un libro totalitario que sin cesar aspira a lo Uno. Hegel es su lectura fundamental con lo que la Fenomenología del Espíritu para la uni-totalidad del sistema del Saber absoluto significa. Mallarmé pretende llegar al libro definitivo, no soportando semejanza alguna, porque lo que busca es la respuesta definitiva y última a esa pregunta por el sentido que es el comienzo de la escritura. (…) Por el contrario, la escritura jabésiana anda siempre en busca de un pasaje, de una abertura que previene que la pregunta pueda cerrarse sobre una respuesta última. Entre Mallarmé y Jabès hay toda la distancia que separa cualquier conceptualismo de una percepción. Distancia inmensa, que mantiene a la poesía meditativa de Jabès más allá de cualquier conceptualismo de vanguardia.”^[11]FOLIN, Alberto: Edmond Jabès: un adieu, en CRASSON, Aurèle, dir.: Edmond Jabès: l’exil en partage. Hermann, Paris, 2013, p. 68.

Por eso el llorado novelista Paul Auster, que fue un exquisito lector y también traductor de Mallarmé, dice sobre Jabès y sobre El libro de las preguntas: “El libro comienza y acaba con dificultad, la dificultad de ser y de escribir. No ofrece respuestas, ni puede ofrecerlas por la precisa razón de que, tal como señala uno de los rabinos imaginarios. “el judío responde a cada pregunta con otra pregunta”. Jabès expone estas ideas con un ingenio y una elocuencia que a menudo evocan los reparos lógicos -el pilpul– del Talmud. Pero en ningún momento se engaña a sí mismo creyendo que sus palabras son algo más que “granos de arena” arrojados al viento. En el corazón del libro no hay otra cosa más que la nada.”^[12]AUSTER, Paul: El arte del hambre. Edhasa, Barcelona, 1992, p. 92. Aquí vemos, en ese fogoso nihilismo, como podríamos hallar sin dificultad en el poeta Paul Celan, lo transjudío, ese indecidible entre piedad e increencia, que no sólo es aniquilado por el desastre, sino que se nutre de él.  En Deseo de un comienzo, angustia de un solo fin, deja claro que después de aquel libro no hay otro posible, puesto que todos brotan de su imposibilidad: “(Ah, este libro, este libro que sería mío, como mi corazón y mis ojos, como mis manos y piernas. Este libro que colma mis pensamientos. Pero si alguien me dijese: “¿En qué piensas? ¿No pareces estar aquí?”, respondería yo, imperturbable: “En nada.” ¿Esta Nada, mi único libro?)”. (p. 10). Por mi parte, voy a demorarme, aunque sólo sea un instante, en esa perspectiva hegeliana, esto es, en la relativa cancelación de la misma, a la que apuntaba Alberto Folin en su noticia del coloquio de Cerisy-la-Salle, y que se convierte en el ángulo de separación, en realidad abismático, entre Mallarmé y Jabès. Para llevar a cabo esta detención, una especie de digresión con respecto al tiempo, a lo histórico y poderoso, nos serviría Emmanuel Lévinas, no en vano gran amigo de nuestro protagonista, quien opone escatología e historia, pues Hegel ha visto à tort, erróneamente, en el juicio de la segunda la racionalización del juicio de la primera. En realidad, la historia objetiva, que supone el desenvolvimiento de la totalidad, es siempre la historia de la guerra, mientras que la escatología consiste en el apunte de la paz. ¿Cómo de solo está Lévinas en dicho disenso? El pensador reconoce sus deudas: “La oposición a la idea de la totalidad nos ha impresionado en el Stern der Erlösung de Franz Rosenzweig, demasiado presente en este libro para ser citado.”^[13]LÉVINAS, Emmanuel: Totalidad e infinito. Sígueme, Salamanca, 1977, p. 54. En efecto, la Estrella, que tengo por uno de los libros más bellos jamás escrito, está presente como una armonía, no siempre audible si no se presta atención, en el libro todo de Lévinas y no sólo en esta suerte de prefacio paradójico que pone el ἔσχατον antes de todo, como indicando una inmunidad con respecto a la historia -el núcleo incandescente de la estrella- pero que hoy se nos revela, con profundo dolor y angustia e indignación a muchos de nosotros, más bien como impunidad. La pregunta es si podrá sobrevivir eso inmune a este horror impune de hoy, si no será aniquilado por el juicio lo que ahora sojuzga a otros pueblos y siembra el odio y la muerte. El ángel de la historia de Walter Benjamin sufre en estos momentos el mayor estupor. Pero la lectio de Rosenzweig ha sido bien aprendida, como que el mayor y más fiel de los hegelianos comprendió que su tesis sobre Hegel y el Estado, para cuando pudo terminarla, había sido ya dinamitada por la catástrofe y que en las trincheras de la Gran Guerra el Espíritu Absoluto resultaba infinitamente lejos, de lo que da cuenta la diferente datación (1900 y 1919) de las dos citas capitales del poema A los alemanes de Friedrich Hölderlin con las que comienza el libro,^[14]ROSENZWEIG, Franz: Hegel et l’Etat. Presses Universitaires de France, Paris, 1991, p. 1. y cuyo comentario merecería mucho más espacio, optimista una en su interrogación y desolada la otra, con la pregunta que respondería a la primera: “¿Surge el acto del pensamiento, inspirado/ y maduro como el rayo surge de las nubes?/ ¿O, semejante al fruto en penumbroso follaje,/ aparecería luego del plácido escrito?” (1900), se advierte allí el proceso de una teodicea, o “En verdad, el tiempo de nuestra vida es limitado, / podemos abarcar con la mirada y contar/ nuestros años, pero ¿qué mirada de mortal puede/ abarcar las edades de los pueblos?” (1919), pues aquí sabemos ya de lo opaco, de la finitud y la desolación. Lévinas, quien sirve de contacto con la complejidad del abordaje del juicio histórico para Jabès, también creo que le proporcionaría cierto acicate para reavivar una herencia material. Me refiero a la que incumbe a los once volúmenes del Talmud de Jerusalén, regalo de su padre, y que es de las pocas cosas que consigue salvar en su exilio de Egipto en 1957. En efecto, Lévinas habla de su propio maestro, el enigmático Monsieur Chouchani, casi seguro que se trata de Hillel Perlman, de quien, dice, “nos ha mostrado el verdadero método. Él nos ha hecho imposible para siempre el acceso dogmático puramente fideísta, o incluso teológico, al Talmud”.^[15]LÉVINAS, Emmanuel: Cuatro lecturas talmúdicas. Riopiedras, Barcelona, 1996, p. 20. Hay en ello un margen de libertad aún más amplio, para esa conversación infinita llena de libertades, sin la que no podría comprenderse el Libro de Jabès, que no es parodia sino una poetización de lo serio, de lo inmemorial, bastante ajena en realidad al propósito de Mallarmé, con otros principios y con propósitos otros.

Esto nos conduce a un problema aún más importante. La escritura de Jabès está determinada por un deseo de trascendencia; el mismo Daniel Arana, en un bellísimo ensayo, El otro decir, la otra orilla, sin el que tal vez mis palabras de ahora no hubieran sido posibles, se plantea cómo la diferencia entre vocablo y palabra viene a constituir una suerte de obsesivo alfabeto en el que la palabra “Dios” resonaría, y empujaría el conjunto de las paradojas, como el más vacío de los vocablos.^[16]ARANA, Daniel: El otro decir, la otra orilla. El Gallo de Oro, Bilbao, 2024. ¿De qué trascendencia estamos hablando entonces? Pues de una incendiada por la nada y el vacío divinos, esto es, una que, salvo por su pathos, no podríamos distinguir de la inmanencia. Cuando leí por primera vez, hace ya más de treinta años, El libro de las preguntas, estaba muy interesado -lo estoy todavía ahora- por una esquiva noción derivada de la cábala de Isaac Luria en el Safed galileo, y que había resonado desde luego en la teodicea de Schelling y que, sobre todo, me había subyugado antes, durante uno de los veranos más dichosos de mi vida, en la playa almeriense de San José, pues lo dediqué a la lectura de tres libros, el poliédrico Larva de Julián Ríos, la fascinante novela El mar, el mar de Iris Murdoch, y El diálogo inconcluso de Maurice Blanchot (traducción al español de L’Entretien infini). En el último de estos tres libros, y todos ellos cambiaron de algún modo la dirección de mi futura existencia, Blanchot, a propósito del deseo, la afirmación y la desgracia, habla de la decreación de la filósofa Simone Weil -esa que veremos respirar en la poesía de nuestra admirada Anne Carson, es verdad que con el esplendor de la significación sin contexto- y que es la renuncia ascética que corresponde a otra renuncia previa divina: “Simone Weil ha concebido la creación de un modo que puede parecer extraño y, en todo caso, ajeno a la tradición. Dicha concepción es interesante. No sólo porque descubre de nuevo para sí las fuentes de la verdadera certidumbre, sino también porque esta concepción la reubica inconscientemente dentro de la tradición judía de la cual se había apartado con tanta violencia y muchas veces con tanta incomprensión obstinada. Tradición, es cierto, mística. En efecto, fue Isaac Luria, hombre santo y pensador profundo del siglo XVI (cuya influencia fue grande), quien, al interpretar una idea de la antigua Cábala (el Tsimtsum), reconoció en la creación un acto de abandono de parte de Dios. Idea poderosa. Dios, al crear el mundo, no pone algo más, sino para empezar algo menos. (…) Es preciso que (no) haya nada, que nada sea, he aquí el verdadero secreto y el misterio inicial, un misterio que comienza dolorosamente en Dios mismo, -por un sacrificio, una retracción y una limitación, un misterioso consentimiento en alejarse del todo que es, y borrarse, ausentarse, para no decir desaparecer. Como si la creación del mundo, o su existencia, evacuase a Dios de Dios, pusiese a Dios como falta de Dios y por tanto tuviese por corolario una especie de ateísmo ontológico”.^[17]BLANCHOT, Maurice: El diálogo inconcluso. Monte Ávila, Caracas, 1970, p. 199. En efecto, Luria fue audaz al reinterpretar las tres primeras palabras del Génesis, בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים, bereshit bará elohim, pues si crear, בָּרָא, es hacer ex nihilo, de la nada, es de la nada de Dios que Dios hace, de su a-nulación, que es el término que juzgo más adecuado para expresar, a la vez, la presencia y la ausencia, o la presencia como ausencia. Pues podemos encontrar casi a cada paso esta contracción divina en El libro de las preguntas, ese ateísmo de la falta que vincula al hombre con Dios de la manera más violenta, por ejemplo, en Yael: “Matar a Dios en un soberano combate es una de las imposibilidades a las que el hombre sucumbe. Dios es antes y después de Dios. Dios murió al crear, al crearse; es decir, al multiplicar Su muerte. La creación consagra a Dios y al hombre, y por lo tanto su nada.”^[18]JABÈS, Edmond: El libro de las preguntas II. Siruela, Madrid, 1991, p. 45. Por fortuna, hoy contamos con una obra extraordinaria, la de Christoph Schulte, titulada Tsimtsum, que recorre esa historia tan secreta, hecha de milagros, de malentendidos y encuentros. En ella juega un papel significativo nada menos que Franz Rosenzweig, otra vez. En particular su interpretación de esa contracción como una interiorización (Verinnerung)^[19]SCHULTE, Christoph: Tsimtsum. El origen del mundo y lo divino. Atalanta, Girona, 2025, p. 370. y que Schulte localiza, sobre todo, aun admitiendo hasta qué punto subyace a La Estrella de la Redención, en la carta del 18 de noviembre de 1917 al primo del padre de la filosofía judía moderna, Rudolf Ehrenberg, y que se considera la “célula originaria” de su obra maestra. En efecto, allí leemos, leía yo también hace mucho tiempo traducido por Isidoro Reguera, tanto tiempo que casi lo había olvidado: “Es fácil objetar aquí que resulta inadmisible nombrar la realidad “antes” y “después” con el mismo nombre; que la realidad de Dios y la realidad por él creada son dos cosas completamente diferentes. Y es cierto que son dos cosas diferentes (…), pero esa duplicidad no resultaría tan significativa, sin embargo, si el lenguaje no tuviera razón y no hubiera también unicidad en todo ello. (…) El “fundamento oscuro” nunca daría a luz a la Divinidad, sino que eternamente dormitaría en su obtuso B=B; pero Dios puede generarse a partir y sólo a partir de él, a partir de ese B=B auténticamente no-divino, que quiere existir sólo para sí mismo. El mero interior de Dios es todavía estéril; sólo la interiorización, sólo el descenso de Dios a su propio abismo es “comienzo”.”^[20]ROSENZWEIG, Franz: El nuevo pensamiento. Visor, Madrid, 1989, pp. 26-27. Esta teodramática antemundana, que Luigi Pareyson retomaría en su esplendorosa filosofía última apropiándose del pensamiento profundo de Schelling, subyace también a Deseo de un comienzo, angustia de un solo fin, pues ya se sabe que Jabès escribió una sola cosa pero esparcida en mil. Así escribe: “Dios no está en la respuesta. Como el diamante en sus reflejos, Él está en la pregunta que se espeja.” (p. 35) Ninguna satisfacción, entonces, sino una suma de anhelo y angustia, pues, y así concluye su libro del derecho: “La nada es más audaz que el todo”. (p. 47)

Puede que todo sea, por último, una cuestión de formato. Eso parece transmitirnos Jabès en uno de los momentos más hermosos del libro que comentamos: “En la Edad Media, en España, bajo la Inquisición, ciertos “judíos conversos” a los que se llamaba “marranos”, y que en su mayoría habían aceptado la conversión para evitar el castigo supremo o la expiación, llevaban un libro de pequeño formato, una colección de comentarios sobre la Torá o las oraciones de infancia, en un bolsillo apropiado – generalmente a la izquierda-, bien escondido en el forro de una de las mangas largas de sus ropas. De esta forma, y a cada tanto, mientras mostraban humildemente su sumisión a la voluntad de sus maestros implacables, extendían la mano a través de la gruesa tela que lo protegía de la vista y acariciaban el libro de sus antepasados con la otra mano, reafirmando con este gesto oscuro, pero tan significativo, su fidelidad a las palabras de su Dios invisible y ahora silencioso.” (p. 18). Y es así, con la criptografía, también con esa escritura casi microscópica que cultivaba un Walter Benjamin miope, que se hace ritual con la mezuzah en la jamba de la puerta o con las filacterias que él cree ver en el Ángel de Paul Klee, verdadero emblema de la desolación histórica y profundo desmentido del duro optimismo hegeliano. Con toda razón, habla Daniel Arana de “un arte de la fidelidad infiel: permanecer cerca de las palabras fundadoras solo a condición de dejarlas arder de nuevo en la pregunta que no cesa.” (p. 76) Ese formato mínimo, es lo más pequeño visible que deja todavía adivinar, ¿por qué no decir, sencillamente, desear lo imposible? Y ese deseo de lo imposible qua imposible es el que preside la vida del extranjero, para quien se ha escrito el pequeño formato y se ha reservado junto al corazón. Afirma Jabès que no pueden existir con el extranjero relaciones superficiales. Pues él nos conduce de nuevo a esa a-nulación, a ese nullus que a sí mismo se niega, que de repente se nos aparece como inmemorial, y esa nada posee un lugar, un rostro, que es el del desierto, así lo formula en Un extranjero con, bajo el brazo, un libro de pequeño formato: “Y añadía: “La muerte está en nosotros, como está en Dios, pero Dios tiene para él la eternidad, y nosotros el desgaste del instante”. “Soñé, -decía él. Que había tenido acceso – ¿mediante qué milagro? – a la correspondencia, mantenida a lo largo de milenios, entre arenas de varios continentes: amarilla, rojiza, gris blanca. La arena amarilla se refería al sol. La arena rojiza, a la sangre. La arena gris, a la muerte, y la arena blanca, al nombre en blanco. Oh páginas del primer libro. El desierto sólo se confía al desierto. Veo una palabra que avanza hacia el mar. No es la palabra cielo, ni la palabra tierra; tampoco es la palabra sal o simiente, sino la palabra Nada, sino la palabra Vacío. Y pienso que sal, semilla, tierra y cielo están en este vocablo.”^[21]JABÈS, Edmond: Un extranjero con, bajo el brazo, un libro en pequeño formato. Galaxia Gutenberg/ Círculo de Lectores, Barcelona, 2002, pp. 20-21. La arena, en la que Jabès halla el juego de correspondencias, de las Correspondences de sus lecturas simbolistas de juventud, y que Baudelaire situaba dans une ténébreuse et profonde unité, imagen oscura y demónica que el antemundo místico más bien consideraba como una luz infinita, como una luz sin todavía nada iluminado. Esa arena nos lleva, da capo, al desierto.  En el que considero uno de sus libros más valederos, El amigo del desierto, Pablo d’Ors, elabora una ficción que tiene el sabor iniciático de la narrativa de Hermann Hesse, toda ella destinada a despertarnos al pensamiento, y hallo en ella mucho de la Weltanschauung que nuestro protagonista, preso de cierta nostalgia egipcia, no dejó de proponernos: “Una tormenta en el desierto es cien veces más terrible que una en el mar. Y es que la arena no sólo ciega y flagela el cuerpo, sino que recuerda al hombre – sea discreta o violentamente –de dónde viene y adónde va a volver. Tardé en entenderlo: la fascinación por la arena no es otra que la fascinación por nuestros orígenes y, también, por aquello hacia lo que todos estamos abocados. Tuve la impresión de que las huellas que dejaba al caminar, y que el viento borraba enseguida, eran como los renglones de un gran y misterioso cuaderno en el que solo Dios podía leer.”^[22]D’ORS, Pablo: El amigo del desierto. Anagrama, Barcelona, 2009, p. 82. Es curioso el hecho de que El libro de las preguntas lo comenzase un verano de 1959 en el País Vasco, esto es, bien lejos de las arideces desérticas con la que construye esa suerte de teología negativa. Y es que el vacío cabe, por entero en una mano, como esas de Eduardo Chillida que ha acompañado con su palabra, con esa particular hospitalidad suya hacia la comunicación con las artes.^[23]DECO PRADOS, Francisco Javier: Edmond Jabés y Eduardo Chillida: La Mémoire et la Main, en Théleme. Revista Complutense de Estudios Franceses, Madrid, 2014, pp. 293-308. También cabe el desierto dentro de nosotros, pues como señala en El libro de las semejanzas: “La ciudad envilece el rostro, enturbia la semejanza. El desierto nos restituye nuestros rasgos olvidados. El desierto es divino espejo pulverizado. La errancia es, en el seno de la imposible semejanza con Dios, ansiosa búsqueda de semejanza consigo mismo.”^[24]JABÈS, Edmond: El libro de las semejanzas. Alfaguara/ Santillana, Madrid, 2001, p. 69. Sobre sus arenas hay una encrucijada para todas las metáforas. Es evidente que hay una cesura en la vida del escritor cuando es expulsado de Egipto bajo el mandato de Nasser. Nada personal, por supuesto, sino que afectó a una comunidad de veinticinco mil habitantes. Esa partida, esa huida, significaron la diáspora de la diáspora. Nada nuevo en esas tierras que, hoy como ayer, siguen siendo la herida del mundo. Esa cesura cambia la escritura de Jabès, de hecho, Deseo de un comienzo, angustia de un solo fin es el último corregido de sus últimos libros. Esta colección de pensamientos y de intuiciones aforísticas obedece a ese giro de maduración, que es el de su exilio francés. A veces el propio autor no ha sido demasiado generoso con la producción literaria dejada atrás, esto es, con lo que podríamos identificar, más o menos, con una obra poética. Y, sin embargo, en uno de sus títulos más voluminosos, Canciones para el almuerzo del ogro de 1945, dedicado a Max Jacob, su mentor en una suerte de surrealismo ingenuo y cromático, podríamos hallar una indicación, una señal o indicio: “El desierto niega la sed de las aguas.”^[25]JABÈS, Edmond: El umbral La arena. Poesías completas 1943-1988. Eliago, Castellón, 2005, p. 117. La edición de su poesía completa se tituló El umbral la arena, como para marcar esa cesura vital, pero ya estaba la arena en el umbral. Brilla esta pequeña gema bajo el sol abrasador del mediodía, como para decirnos que hay una quietud desconocida que aún hace eco en la a-nulación del todo.

Escribo estas líneas en tiempo de guerra, es decir, en tiempos de solicitación ética. Afirma Daniel Arana, en el revés de esta delicada edición, que el libro está condicionado en su conjunto por la problemática y la ética del diálogo (p. 72). Antonio Prete, en el prólogo a la edición italiana de El libro del diálogo, nos recuerda que el diálogo es el silencio que trata de moverse hacia la lengua.^[26]JABÈS, Edmond: Il libro del dialogo. Manni, San Cesario di Lecce, 2016, p. 10. Y Didier Cahen menciona, en Trois pères, cómo a propósito del conflicto que sacudía, lo hace también hoy, a las gentes de ese rincón, de esa herida de la tierra, Jabès afirmaba que quien acepta el diálogo ya no es por más tiempo un enemigo, y que la oportunidad de todo diálogo está en el diálogo mismo.^[27]CAHEN, Didier: Trois pères. Jabès, Derrida, Du Bouchet. Le Bord de L’Eau, Lormont, 2019, p. 72. Parece una ética de mínimos, pero a la vista de lo que ocurre en el presente, casi se diría que es un ideal de máximos. Jabès ya no está, nació dos días antes de su nacimiento, como apunta en Deseo de un comienzo, angustia de un solo fin (p. 17), y Gallimard publica en 1991 El libro de las semejanzas, con la fecha su fallecimiento dos días más tarde de la muerte efectiva, así que hay mucho de previo, pero también de póstumo en él. Uno de sus testamentos es, sin duda, El libro de la hospitalidad, tomémoslo por tal.^[28]JABÈS, Edmond: El libro de la hospitalidad. Trotta, Madrid, 2014. En él cuenta la historia del joven que, detenido por la avería del automóvil en una de sus innúmeras excursiones al desierto, es acogido por los beduinos. ¿Sabremos escuchar el significado de esta noticia, podremos atender al derecho de un encuentro en el revés de todas estas pérdidas?