Desde la ventana, el bosque: sin otra cosa que ser

Leer a Heidegger requiere paciencia. Al acercarnos a su lectura, algo nos retiene y pregunta. ¿Para qué Heidegger? Puede que el fervor inicial de tal pesquisa haya sido superado por la ambigüedad de lo que la impulsa. Hemos tocado la zona del pensamiento en la que se confunden lo que desagrada y fascina, lo que asusta y estimula: un pensador frente a la brutalidad contemporánea^[1]MARTÍNEZ MARZOA, Felipe. 2008. «El pensamiento de Heidegger ante la brutalidad contemporánea», en Duque, Félix (ed.). Heidegger. Sendas que vienen (Volumen I). Madrid: Abada, pp. 67-83. Es casi seguro que el deseo de esclarecer nos acerque, en última instancia, a la solución del problema, y que éste, a través del propio Heidegger, no sea otra cosa que nosotros mismos en cuanto que Ser.

A los que abren un libro de Heidegger –sobre Heidegger- porque su propio pensamiento no les deja en paz, les es más obvio que la filosofía piensa. Que la filosofía debe pensar porque no tiene otra opción. Que los estudiosos de Heidegger no tendremos más remedio que acudir a sus libros de filosofía pensante, de filosofía que se da a pensar. Y así evadir los libros de una filosofía que evita pensar, o que quizá puede que no evite, es cierto, pensar del todo, pero que prefiere no pensar si es posible. Es obvio que la filosofía tiene este requisito, que es este requisito, esta exigencia de pensar. Esta demanda y esta urgencia, pero también este pánico a pensar. Este arte de pensar con pánico que es tan poco propicio para todo pensamiento. Aquellos cuyo propio pensamiento no les deja en paz abren un libro de Heidegger como para apaciguar ese mismo pensamiento. Y sólo tienen dos opciones para calmarlo: o bien cerrarlo en cuanto aparece su prosa o, por el contrario, pensarlo hasta el final, es decir, animarlo a continuar y correr a su paso. Lo cual es, sin duda, mucho más costoso en términos de tiempo y energía. Porque el pensamiento es una gracia que adviene cuando, como y sólo si quiere. El de Heidegger lo hace para procurarse una salida. Para darse un nuevo impulso. Para encontrar una ruta de escape. El pensamiento viene porque ya no puede permanecer inmóvil y en su desplazamiento se encuentra con nosotros mismos. Por lo tanto, es una gracia concedida por nadie. Y sin embargo, si el pensamiento de Heidegger es ineludible para nosotros es, desde luego, porque sería irresponsable privarnos de su energía inspiradora. Pöggeler nos ha dicho: «que el pensar occidental pueda ser considerado como un camino presupone que haya que entender al pensar, en general, como camino [que] se entronca en ese movimiento consistente en dejar libres los caminos, ese movimiento en el cual, y sólo en el cual, pueden darse caminos»^[2]PÖGGELER, Otto. 1986. El camino del pensar de Martin Heidegger. Madrid: Alianza Editorial, p. 12.

Explorando estos caminos ya abiertos, asistimos a una reanudación de las preguntas, avanzamos hacia nuevos caminos provocados por la precisión y la confrontación, con la portentosa modernidad de lo que es, sin otra cosa, una nueva forja de un pensamiento que recorre los mismos caminos, haciéndonos redescubrirlos cada vez. La paciencia, como decía al inicio, no es la menor de las virtudes en este tipo de exploración, ya que la búsqueda no tiene ningún resultado asegurado. Los inevitables tropiezos y los peligrosos avances se dejan sentir en la escritura: a veces tenemos la sensación de no saber dónde estamos y el cansancio nos invade. Una lectura rápida puede convencernos de que estas impresiones son correctas. Pero la paciencia revela avances, desviaciones, cosas nuevas. Poco a poco, el edificio se está construyendo. Lo que se abre en La vía del Ser de Heidegger de Richard Capobianco^[3]CAPOBIANCO, Richard. 2020. La vía del Ser de Heidegger. Madrid: Guillermo Escolar (todas las citas de este libro se consignan, en adelante, entre paréntesis), profesor de filosofía en Massachussets, es un pensamiento que resuena a las palabras inmemoriales de Jean Beaufret: «El pensamiento de Heidegger no se puede resumir. Ni siquiera se puede explicar. El pensamiento de Heidegger es ese insólito resplandor del propio mundo moderno en una palabra que destruye la seguridad del lenguaje para decirlo todo y compromete el fundamento del hombre en el Ser»^[4]BEAUFRET, Jean. 1996. Le poème de Parménide. Paris: PUF, p. 7.

Los textos ofrecidos al lector, en general, sólo llegan a Heidegger a partir de pensadores cuyas palabras habían llevado la cuestión del Ser al lenguaje de un modo filosófico antes que él. Sin embargo, Heidegger no es un filósofo nuevo. Su pensamiento no es una nueva tesis sobre el Ser que respondería una vez más a la cuestión del Ser por donde está. Con él, es más bien esta cuestión la que se convierte en una pregunta a su vez. ¿De qué depende entonces la posibilidad misma de la pregunta que tradicionalmente se ha planteado toda la filosofía, sin que ninguna de ellas se haya dado cuenta de que alberga en su seno, en lo inaparente de lo no dicho, tal pregunta? Este intento de acercarse a la cuestión del Ser es en sí mismo la única aproximación posible al pensamiento de Heidegger. Y esa es la labor en la que se desempeña Capobianco, basándose en una plétora de textos –muchos de los cuales aún no han sido traducidos al inglés- para presentar el sólido argumento de que Heidegger se centró a lo largo de su carrera en el Ser como manifestación.

Capobianco destaca la importancia central de la cuestión del Ser (Seinsfrage) en el vasto corpus de Heidegger. La necesidad de este relato surge porque, aunque Capobianco elogia a los estudiosos más recientes por articular el modo en que el filósofo dialoga productivamente con las filosofías social, política, ambiental y del diseño, sin duda le preocupa que la cuestión del Ser, en el centro del proyecto de Heidegger, haya sido oscurecida o quizás abandonada por completo, en gran detrimento del deber que tienen los estudiosos de Heidegger de preservar y bosquejar fielmente lo más distintivo de su pensamiento: la prioridad estructural del Ser. Capobianco considera que gran parte del trabajo aplicado en Heidegger está comprometido no ya con la prioridad del Ser, sino con la prioridad del Dasein como intérprete del Ser (véase la descripción de Heidegger, a menudo citada y, según Capobianco, a menudo malinterpretada, del Dasein humano como «pastor del Ser». Tal uso –destacar las formas humanas de creación de significado- corre el riesgo de enmarcar injustamente el pensamiento de Heidegger en términos antropocéntricos, entendiendo el Ser mismo principalmente en términos de sentido (Sinn), es decir, como una función de la capacidad del Dasein para establecer relaciones entre los seres. De este modo, la inteligibilidad del Ser vendría a definir al propio Ser. El Ser es en tanto que tiene sentido, o, mejor dicho, el Ser es en tanto que es útil para la actividad humana. Por ejemplo, la reciente obra de Thomas Sheehan, Making Sense of Heidegger^[5]SHEEHAN, Thomas. 2015. Making sense of Heidegger. A paradigm shift. London: Rowman & Littlefield, aunque de indudable sapiencia, se erige como el ejemplo paradigmático de Capobianco de este enfoque y es referenciada a lo largo del libro como algo contrapuesto. Capobianco argumentaba en su libro anterior, Engaging Heidegger (todavía inédito en castellano), que estas tendencias nuevas en los estudios heideggerianos disminuían gravemente tanto el alcance de la preocupación de Heidegger como el valor de su crítica al subjetivismo en la historia de la filosofía, con su «tendencia actual en los estudios heideggerianos a minimizar el nombre del ser»^[6]CAPOBIANCO, Richard. 2011. Engaging Heidegger. Toronto: University of Toronto Press, p. 3. Heidegger trabajaba contra un enfoque históricamente sedimentado, acrecentado a través de la obra de Descartes y otros filósofos modernos tempranos (enfoque conservado, por cierto y en última instancia, en Husserl), para formular problemas filosóficos desde la perspectiva de un sujeto para el que aparecen los objetos.

De esa forma, La vía del Ser de Heidegger, que apareció hace apenas dos años en nuestro país, continúa la conversación reflexiva de Capobianco con el pensador alemán, ampliando las lecturas anteriores, atentas y cercanas, de los textos de Heidegger. Las reflexiones de Capobianco sobre el llamamiento de Heidegger al pensamiento meditativo recuerdan centralmente el problema heideggeriano por antonomasia, a saber, la preocupación permanente por el Ser mismo. Capobianco reclama una atención renovada a esta tarea ontológica predominante en el pensamiento de Heidegger. Aunque el ser humano pueda derivar el significado del Ser mismo, esto no implica ni por un momento que el Ser se deprecie a lo que el ser humano pueda extraer de él. Capobianco escribe: «El ser precede estructuralmente y excede al sentido. Ser es irreducible al sentido» (20), y esta tesis se repite a lo largo de su libro. Apoyando su insistencia en que el Ser es el punto de referencia último de Heidegger, Capobianco sumerge a sus lectores en un hábil conjunto de consideraciones que se refieren a un vasto, ingente conjunto de textos que abarcan el corpus de Heidegger. A pesar de la delgadez del volumen, Capobianco analiza textos escritos entre 1919 hasta 1976, es decir, toda la vida de Heidegger como pensador –su vida pensante–  y declara que su doble objetivo es prestar atención a los pasajes de los textos centrales que no han sido suficientemente representados en la erudición, además de llamar la atención sobre los textos que aún no han sido traducidos al inglés.

Capobianco describe de forma conmovedora y poética una escultura situada en la Bahía Vizcaína, en Florida, hogar del pueblo indígena Tequesta. La escultura de bronce titulada El Centinela del Río, de Manuel Carbonell, representa a un centinela Tequesta soplando en su cuerno de concha. Remontando la etimología de «centinela» al latín sentire, Capobianco describe al centinela como alguien que practica la apertura y la sensibilidad a lo que experimenta. De este modo, el centinela no es simplemente alguien que se protege de una amenaza inminente, aunque su sensibilidad pueda tener después este efecto. Al percibir lo que ocurre en su entorno, el centinela también debe alertar a los demás de cualquier peligro o bendición que se aproxime. Esta escultura de centinela se convierte en heraldo y, al hacerlo, «hace manifiesto lo que está manifiesto» (113), ya sea una hora del día, el paso de las aguas del río o incluso el bullicio del ajetreado puerto que se ha instalado en las cercanías, en la desembocadura del río Miami. Capobianco invita a su lector a reflexionar sobre el anuncio del centinela de aquello a lo que es sensible como testimonio de la tarea del ser humano de revelar lo que es. Sin embargo, también advierte que no hay que equiparar lo que el ser humano pone de manifiesto con la manifestación del Ser como tal, que siempre trascenderá lo que el humano pueda figurar o captar de él. Por el contrario, el anuncio del centinela conserva siempre una cierta humildad, reconociendo que sólo detecta y anuncia un pequeño fragmento del Ser.

En su primer capítulo, «La reafirmación de ‘la verdad del Ser’», Capobianco recorre la preocupación de Heidegger por el Ser desde su fase incipiente, ya en 1919, hasta algunas de sus últimas observaciones en 1973. Capobianco enfatiza este punto focal inamovible en la estela de lo que él entiende como un nuevo «Seinsvergessenheit (olvido del Ser) [que] está irrumpiendo –y, lo que es más sorprendente, incluso en los estudios de Heidegger» (24). Capobianco argumenta que Heidegger se distanció cada vez más del enfoque fenomenológico de Husserl a partir de 1919, expresando su incomodidad con la conceptualización de las cosas como objetos inertes que son totalmente dependientes de recibir significado del sujeto que da sentido (26). Por el contrario, ya muy temprano en su pensamiento, Capobianco demuestra cómo Heidegger subraya que las cosas, el mundo y cualquier otra cosa con la que se encuentre el ser humano tienen el carácter de Ereignis, el acontecimiento de mostrarse. A través del estudio de Heidegger sobre Aristóteles, Capobianco descifra la frase tantas veces ensayada por el filósofo de «la verdad del Ser» como «lo que es más propio (kyriotáton) al ser» (33), no a la creación de significado constitutivo del Dasein. Capobianco señala que el propio Heidegger rechazó cualquier interpretación del Sinn en Ser y Tiempo como una mera rearticulación de los actos de conciencia que dan sentido de Husserl. El sentido, entonces, para Heidegger se entiende propiamente como la articulación de una respuesta previa a la manifestación del Ser mismo. La frase «la verdad del Ser», que aparece especialmente en las décadas de los años treinta y cuarenta, muestra Capobianco que es el intento de Heidegger de realizar un gesto adicional hacia esta manifestación fundamental, no como demarcación de un fenómeno epistemológico o lógico. Rastreando las críticas de Heidegger a Santo Tomás, Descartes y Wittgenstein, entre otros, Capobianco despliega el reiterado rechazo de Heidegger a la afirmación de que el Ser es esencialmente lo que produce la cognición humana. En contraste con las lecturas alternativas de la lengua vernácula de Heidegger como confusa u oscura, Capobianco argumenta que Heidegger está, en cambio, desarrollando lúdicamente una amplia gama de términos filosóficos de carga (Ereignis, Alétheia, Phýsis y Lichtung, entre otros) para expresar su preocupación esencial con la manifestación del Ser mismo.

El capítulo dos, «Acerca de Hölderlin y ‘el relucir de la naturaleza’», traza el ensayo de Capobianco de la lectura de Heidegger de los últimos poemas de Hölderlin. Capobianco sigue acentuando con minuciosidad el interés de Heidegger por dejar que brille la manifestación del Ser. Muestra que este resplandor del Ser adquiere la valencia particular del resplandor de la naturaleza en el poema «Otoño» de Hölderlin. Heidegger hace referencia a varios otros poemas de Hölderlin en la lectura de «Otoño», y Capobianco recoge con maestría estas extensas reflexiones en un todo integrado. Según él, la lectura de Heidegger reafirma la diferencia ontológica a la vez que evita los posibles escollos de expresarse directamente en esos términos. Capobianco muestra que lo hace diferenciando la «naturaleza» del «paisaje» (60-61) en su compromiso con el poema de Hölderlin. La «naturaleza» recoge el despliegue temporal del Ser mismo, mientras que el «paisaje» configura los seres dentro de la naturaleza en un momento dado. Además, Capobianco sostiene que la interpretación de Heidegger de la naturaleza como Ser refleja una maduración de su pensamiento, desde la perspectiva de un hombre joven de que la ansiedad y la lucha constituyen el tenor de la relación entre el Ser y el Dasein hasta una visión más experimentada de que el lenguaje de la naturaleza «se inclina hacia nosotros» (63) al nutrir aquello a lo que tiende. Heidegger afirma que el poema «Otoño» ilustra cómo la totalidad del año está reunida en cada manifestación de una estación particular de ese año y que las estaciones no deben entenderse como una mera sucesión de una a otra, un punto que Capobianco encuentra como eco en la hén-pánta de Heráclito. No se entiende el tiempo en este poema como el «mero uno-tras-otro de las temporadas del año» (65) sino como un acontecer fundamental que hace y posibilita la articulación del tejido conectivo entre la parte y el todo, entre las expresiones particulares del paisaje y la propia naturaleza.

En el capítulo tres, «La ‘experiencia griega’ de la Naturaleza-Phýsis-Ser», Capobianco explora cómo, a pesar de la insistencia del propio Heidegger en que su conferencia de 1962, Tiempo y ser^[7]HEIDEGGER, Martin. 1999. Tiempo y Ser. Madrid: Tecnos, era una mera reiteración de temas consistentes a lo largo de su carrera, de hecho hay una variación filosóficamente significativa en «el énfasis en el carácter de ‘dejar’ del Ser mismo» (74). Capobianco argumenta que este dejar ya estaba implícito en el recurso de Heidegger a la phýsis, pero que el dejar surgió de manera crucial en este momento posterior. El propio Heidegger acentúa esto en las conferencias de Le Thor en 1969, afirmando que el énfasis es fundamentalmente diferente de su enfoque en Ser y Tiempo y que «dejar» y «dar» estaban interconectados en su conferencia de 1962. Señalando Ur-palabras como phýsis, Lógos, hén y alétheia como aquellos términos que Heidegger empleó para gesticular hacia la movilidad de la llegada a la presencia del Ser, Capobianco cita a Heidegger interpretando su propia preocupación por extraer el sentido dinámico y temporalizado griego del Ser por encima de la empobrecida, moderna y estática metafísica de la presencia. Lo que esto justifica, escribe Capobianco, es que «la manifestabilidad del Ser es estructuralmente anterior a la actividad manifestativa del Dasein» (78), es decir, que el significado fabricado humanamente no agota el Ser. En el resto del capítulo, Capobianco hace referencia a Zu den Inseln der Agäis, uno de los cuadernos de viaje filosóficos menos conocidos de Heidegger –en los que relata un viaje a Grecia en 1967^[8]HEIDEGGER, Martin. 2000. «Zu den Inseln der Agäis», en Zu Hölderlin – Griechenlandreisen (GA 75). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, pp. 247-277 (inédito en castellano) y ofrece una lectura del Idilio de Teócrito, La fiesta de la cosecha-, las conferencias de Le Thor^[9]HEIDEGGER, Martin. 1995. Seminario de Le Thor. Buenos Aires: Alción y la conferencia anterior, de 1957, Hebel, el amigo de la casa^[10]HEIDEGGER, Martin. 2000. «Hebel, el amigo de la casa», en La experiencia del pensar. Buenos Aires: Ediciones del Copista, pp. 57-79. Con ello, Capobianco despliega la concepción de Heidegger de lo que él llama la «experiencia griega» como contrapunto a la visión científico-tecnológica e incluso romántica de la naturaleza desde la perspectiva fija del sujeto. La «experiencia griega» tiende, en cambio, a la «naturaleza como phýsis en tanto que Ser» al subsistir inmediatamente en la manifestación del Ser de la naturaleza. Aunque Capobianco señala la dificultad de entender si Heidegger asignó este tipo de relación con la naturaleza a los griegos histórico-culturales, limitando así su procedencia, Capobianco encuentra más plausible que el filósofo, en cambio, articulara esta «experiencia griega» para hacer «el esfuerzo de recobrar esta experiencia para todos los seres humanos» (85), especialmente los artistas, músicos, poetas y pensadores sensibles a la superabundancia de la phýsis. Concluye que centrarse en «la estructura de producción de sentido constitutiva, o sobre las prácticas cotidianas y técnicas en las que el Dasein se encuentra absorto, simplemente no va al meollo del periodo vital de pensamiento de Heidegger. Ambos enfoques […] no acaban de dar cuenta de la ‘experiencia griega’» (87-88).

En el cuarto capítulo de Capobianco, «El temprano decir del ser como Phýsis (como Alétheia)», sitúa a su lector mucho antes en el corpus de Heidegger, en un compromiso exhaustivo con su obra de la década de 1930. Resistiendo a lo que argumenta como una exageración de la importancia filosófica de los Aportes a la filosofía: acerca del evento^[11]HEIDEGGER, Martin. 2003. Aportes a la filosofía: acerca del evento. Buenos Aires: Biblos, Capobianco pide que se preste una atención renovada al «tema principal del Ser como phýsis como alétheia» (50) que, según entiende, culmina en el curso de conferencias de 1935, de nombre Introducción a la Metafísica^[12]HEIDEGGER, Martin. 1993. Introducción a la Metafísica. Barcelona: Gedisa. Al desgranar este tema, Capobianco rastrea los comentarios precedentes en el curso de conferencias de 1929-30 Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo – finitud – soledad^[13]HEIDEGGER, Martin. 2007. Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo – finitud – soledad. Madrid: Alianza y el curso de verano de 1932 Der Anfang der abendländischen Philosophie (Anaximander und Parmenides)^[14]HEIDEGGER, Martin. 2012. Der Anfang der abendländischen Philosophie (Anaximander und Parmenides) (GA 35). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. En Los conceptos fundamentales de la metafísica, Capobianco discierne algunas de las primeras representaciones de Heidegger de la phýsis en su relación con el ser humano. Aquí, escribe Capobianco, «Heidegger enuncia una posición sobre la que insistirá de una u otra forma como recordatorio para su vida: en la relación entre el ser humano y la phýsis (Ser), el antecedente estructural pertenece a la phýsis (Ser)» (95). Más adelante, en este mismo curso, Heidegger separa dos significados de la phýsis. Por un lado, phýsis puede referirse a «’aquello cualquiera que impera’, es decir, lo que se manifiesta (cosas) ‘a la experiencia inmediata’» (96), que viene a referirse a «una ‘región de lo ente’, a saber, las cosas naturales» (96), en contraposición a los seres que los humanos hicieron o produjeron. Por otra parte, phýsis puede significar el «imperar de lo que sea que impere» (96). Recordando la misma dinámica que sustenta la diferencia ontológica, Capobianco demuestra que Heidegger está rastreando lo que en el pensamiento griego permitió por primera vez a Aristóteles perseguir la metafísica. Este tipo de pensamiento también hace un gesto para relacionar alétheia y phýsis para sostener su coherencia filosófica. Volviendo brevemente al curso de verano de 1932, Capobianco muestra –a través de una lectura cercana de una línea de Áyax de Sófocles- que Heidegger entiende también una temporalización fundamental de la phýsis.

En el semestre de verano de 1935, llega su Introducción a la Metafísica y, en la lectura de Capobianco, se anuncia como la verdadera obra maestra del filósofo en esta década, en parte porque el pensamiento de Heidegger sobre la phýsis es aquí prominente. En efecto, Capobianco cita a Heidegger escribiendo que «Phýsis es el Ser mismo» (102) y aclara que «la phýsis abre lo ente de una manera tal que tanto el movimiento (devenir) de lo ente como la persistencia (enticidad) de lo ente pueden ahora ser vistos como dos aspectos de un proceso temporal-espacial singular que es el Ser mismo/phýsis» (103), donde la phýsis fundamenta ahora tanto el devenir como lo ente. Rastreando la etimología de Heidegger de la phýsis junto con el entrelazamiento filosófico definitivo de la phýsis y la alétheia con el Ser, Capobianco muestra cómo la verdad heideggeriana no está limitada a la capacidad de comprensión del ser humano, sino que trasciende esta interpretación narrada. Capobianco concluye que «el carácter de alétheia del Ser como phýsis es la afirmación filosófica distintiva y original de Heidegger» (107).

El capítulo cinco, «Centinelas del ser», se abre con la notable escena de la estatua de bronce del centinela. Indicando su postura hermenéutica fenomenológica, Capobianco escribe: «El Ser siempre se aproxima y ‘saluda’ al Dasein, nos dice Heidegger, de modo tal que la escultura de Carbonell nos puede poner en contacto con el asunto central del pensar de Heidegger» (114). Esta aclamación no es reducible a la mera creación de sentido, sino que lo que se aclama debe esforzarse por resistirse al olvido del Ser de nuevo. Capobianco vuelve al encuentro con Heidegger para exponer su caso en el curso de 1943 sobre Heráclito^[15]HEIDEGGER, Martin. 2011. Heráclito: 1. El inicio del pensamiento occidental 2. Lógica. La doctrina heracliteana del logos. Buenos Aires: El Hilo de Ariadna. Enmarcando su discusión como complemento del trabajo existente de Manfred Frings sobre ambos cursos de conferencias de Heráclito, Capobianco despliega cómo y por qué la phýsis figura tan prominentemente en este texto. Al proponer la reordenación de los fragmentos de Heráclito en este curso de conferencias, Heidegger traduce de nuevo varios fragmentos para destacar la centralidad de la phýsis. Capobianco escribe que «de acuerdo a Heidegger, los griegos experimentaron todo como ‘viviente (zoé) en tanto que todo emerge del puro emerger mismo. Y ya que este puro emerger (desocultamiento) fue también experimentado y nombrado por los griegos como alétheia, las Ur-palabras griegas phýsis, zoé y alétheia dicen todas ellas ‘lo mismo’ e iluminan, cada una de una manera diferente, al Ser mismo» (118). Leyendo los fragmentos 123 y 30, Heidegger piensa que la phýsis es inaparente sólo porque está trazando el Ser mismo y no un ser particular. En su conclusión del curso de conferencias, Heidegger vuelve al fragmento 16 y argumenta que la alétheia, aunque no se nombra explícitamente, es sin embargo pensada junto con la phýsis y es por tanto «el Ser mismo». Esto es así porque, de nuevo, «la phýsis es también alétheia, siempre y cuando no perdamos de vista que alétheia es des-ocultamiento, es decir, emergencia desde el ocultamiento» (121). Capobianco cita a Heidegger: «alétheia no es, como aquello que la metafísica hasta ahora ha significado de una manera ‘autoevidente’, un simple rasgo de comportamiento cognitivo, sino como el rasgo fundamental del Ser mismo» (122). Al discutir el fragmento 93, Heidegger conecta además la phýsis, la alétheia y el Ser con el Lógos como reunión a través del dador de signos, Apolo. Apolo da signos, afirma Heidegger, descubriendo lo que se señala, mientras continúa indicando también lo que no se muestra en este mismo gesto de dar; el signo y la phýsis armonizan. Capobianco escribe: «La lectura creativa que Heidegger hace del fragmento 93, entonces, realmente intenta ser una crítica severa de la filosofía moderna de la conciencia inaugurada por Descartes, particularmente con su enfoque en el ‘ego cogito‘ o ‘sujeto’ autocontenido, aislado y encerrado en sus ‘signos’ (lenguaje), sin posible acceso al Ser» (127). En cambio, se revela que la phýsis, la alétheia, el Ser, y ahora también el lenguaje como signo, están todos interrelacionados; «el mostrarse por sí solo que es el Ser-phýsis es ya ‘apalabrable’, podríamos decir» (129).

En el último capítulo del libro, «Este Lógos es el propio ser», Capobianco investiga el antedicho curso de conferencias de Heráclito de 1944. En él, Heidegger cuestiona por primera vez el papel de la lógica en el desarrollo del pensamiento occidental, mostrando cómo ésta se basa en la existencia de un sujeto para cualquier afirmación. Capobianco escribe: «La línea de pensamiento de Heidegger afirma la base ontológica de los enunciados lógicos» (133). Aunque desde Platón en adelante esta base ontológica fue fijada como la idea supersensual, Heidegger sostiene que «el lógos de la ‘lógica’ está íntimamente relacionado al eidos de la metafísica» (134). Afirma que, además, la filosofía moderna de la conciencia parece haber supuesto que el eidos es generado por el lógos humano. Sin embargo, Heidegger lee a Heráclito diferenciando entre el Lógos primordial (mayúscula) y la práctica humana de recoger, conservar y albergar como logos (minúscula). En el fragmento 50, Heráclito afirma que el Lógos y la hén pánta dicen lo mismo, lo que, según entiende Heidegger, alinea la hén pánta –lo Uno es Todo- con el Ser mismo como el Ur-fenómeno. El Lógos es una Versammlung, una pre-reunión, de todos los seres antes de que el lógos humano realice una reunión más selectiva. Resistiendo al pensamiento metafísico, el desafío se convierte en «pensar con Heráclito lo concerniente al Lógos es traer a consideración el Ser mismo» (137). Entonces, el Lógos primordial no está en absoluto relacionado con la actividad humana de decir o afirmar, sino que «’es’ el Ser mismo» (138). Siguiendo el tema del «inhalar y el exhalar», Capobianco desvela cómo este curso de lectura fundamenta a todos los seres vivos en su principio de vida (es decir, la psique o el alma) que opera de acuerdo con un ritmo del «extenderse (ausholen) hacia lo Abierto y retraerse (einholen) desde lo Abierto» (141). Este movimiento de recogida pone de manifiesto la receptividad del ser humano al Lógos primordial y la relación (que nunca puede pensarse que abarque la distancia entre dos entidades totalmente independientes) entre éste y el logos humano que el fragmento 50 de Heráclito denomina homologeîn. En contraste con una interpretación hermenéutica estándar de la relación entre el Logos y el logos como dialógica, Capobianco escribe que la reunión humana del logos «es primero y ante todo un asunto de silente (y obediente) escucha a ‘la voz’ del Ser como Lógos primordial (144-145), lo cual se aleja filosóficamente de la posición de que el lenguaje existe sólo para comunicar algo con precisión. Más bien, los seres humanos se encuentran ante todo en una postura de obediencia, cultivando una sensibilidad hacia el Ser. Capobianco escribe: «desde su perspectiva el interés principal de la Hermenéutica por el ‘diálogo’ entre los seres humanos (como algo interpretado e importante, y ciertamente lo es) se encuentra fuera de lugar por razón de que tal conversación no puede tener la profundidad y el descubrimiento adecuados si primero no se ha escuchado atentamente el ‘decir’ del Ser-vía mismo» (145). Es el Lógos el que se dirige primero a nosotros, a partir del cual se hace posible nuestro posterior discurso; «homologeîn, es decir, una correspondencia a, y con, el légein primordial» (147).

Al volver al fragmento 112, Heidegger lleva su pensamiento a la relación entre Lógos y Alétheia, destacando también su pertenencia-unión, por medio de la articulación de la relación en funcionamiento entre légein, poieín y Ser que Heidegger lee en este fragmento. Capobianco resume: «legeín y poieín, lo que se refiere al pensar fundamental (Denken) y al ‘poetizar’ (Dichten), aunque no ‘idénticos’, son lo ‘mismo’, como las dos vías distintas como el ser humano co-rresponde (homologeîn) al Ser entendido como Lógos primordial, Alétheia, Phýsis» (149). En el epílogo, Capobianco retoma su tesis de que Heidegger, sobre todo, intentaba pensar el Ser como aquello que trasciende y supera la capacidad del ser humano de captar y articular su emergencia en los seres particulares. Sin embargo, al volver a enfatizar esta primacía del Ser, Capobianco también afirma que su obra se ocupa «no solo en clarificar el carácter propio del Ser-vís, sino también en clarificar nuestra propia vía en relación al Ser-vía» (153). Capobianco entiende que cada capítulo de su volumen está extendiendo una invitación a volver a una vida influida por una relación pensante más auténtica con el Ser. En las últimas páginas, Capobianco expresa un esquema organizativo para la sucesión temática de sus capítulos; comienza con el «despertar a la vía del Ser» en el capítulo uno, luego explora cómo el Ser resplandece y nos libera de una concepción cartesiana limitada del sujeto en los capítulos dos a cuatro, y finalmente invoca nuestro receptivo «ruido de gozo que sea heraldo de todo lo que es reunido ante nosotros» en los capítulos cinco y seis (154). Este andamiaje pone de manifiesto el propósito autoral de Capobianco y, por eso, relacionar cada capítulo entre sí como peldaños individuales que, sin embargo, se entiende que culminan en una demostración más completa de su tesis, contribuye en gran medida a la accesibilidad de esta construcción puntiaguda para su lector. Cabe decir que esta resolución no emerge hasta la conclusión del libro, confiando en que el lector se comprometa plenamente con la experiencia de la forma de pensar de Capobianco sin conocer de antemano el camino hacia el destino o por qué el lector es impulsado hacia adelante y hacia atrás a través del corpus de Heidegger sin un hilo conductor claro a través de los capítulos. El libro, empero, invita a los lectores a abandonar de forma performativa sus propios presupuestos científico-tecnológicos sobre lo que significa leer y pensar con alguien, permitiendo que la propia forma de pensar de Capobianco surja cuando y como quiera.

Capobianco ofrece una colección apasionada y académicamente rigurosa de reflexiones sobre momentos cardinales del pensamiento de Heidegger, y esta lectura nuestra, sin embargo, sólo pretende la humilde y, hasta cierto punto, impertinente necesidad de seguir pensando junto a Capobianco, ampliando y fomentando una mayor consistencia propia dentro de su profunda, excepcional y formidable llamada a recordar el corazón del pensamiento de Heidegger, al que, en justicia, Capobianco vislumbra como un pensador meditativo. Me atrevería a decir que, una vez más, a pesar de nuestros intentos –y los de Capobianco- de enfrentar a Heidegger con su maestro, los ecos que resuenan no distan mucho, al final, de una definición husserliana del ser. Pero esta es otra historia. Quizá otro modo que Ser.