Oxbridge: conexiones de realidad

Oxbridge no es un lugar, aunque sí que es, y de manera inequívoca, una época. Digamos que Oxbridge, esa intersección mental entre Oxford y Cambridge, es una manera. Entre otras cosas, la manera en la que se educaban los poderosos de una nación que acaso fuera entonces más poderosa. Vamos a dar por hecho, como lo hiciese Edward Forster, uno de los más conspicuos escritores educados en Cambridge, que esa intersección estuviese pavimentada con más preguntas que cuestiones, y que el viaje de una hasta la otra, con ser corta la distancia, pudiera resultar el más largo, puesto que habría que dar un largo rodeo hasta lo real. En Cambridge, un estudiante afirma, contra la demostración de otro, que la vaca está allí: “El tema era la filosofía. Estaban discutiendo la existencia de los objetos. ¿Existen sólo cuando hay alguien que los contempla? ¿O tienen una existencia real propia? Todo esto es muy interesante, pero también difícil. De ahí la vaca, que parecía hacerlo todo más sencillo. Resultaba tan familiar, tan sólida, que sin duda las verdades ilustradas por ella llegarían con el tiempo a ser igualmente familiares y sólidas. ¿La vaca estaba allí, sí o no? Era mejor que decidir entre objetividad y subjetividad. También en Oxford, al mismo tiempo, un estudiante preguntaba: – ¿Qué aspecto tienen nuestros cuartos durante las vacaciones?”^[1]FORSTER, E.M: El más largo viaje. Alianza, Madrid, 1977, p. 11. Estas interrogaciones vienen de antiguo. Se las hacen, cada uno a su manera, Descartes, Locke o el obispo Berkeley, y todos ellos, desde luego que de diferentes modos, se ven obligados a introducir un tercero, nada menos que Dios, para responderlas. En el caso de Berkeley, el más cercano a esta reunión imaginaria de estudiantes, su tesis, esse est percipi o ser es percibido, si no resulta por completo absurda se debe a que enuncia qué es lo que decimos cuando decimos que percibimos, aunque, y esa es la parte más incómoda, si hay un esse consistente, no efímero u ocasional, se debe a que existe un percipiente universal e infinito.

David Hume, que es tan fenomenista como Berkeley, tiene el inconveniente de ser ateo. Puede que el más ateo de los filósofos, si me apuran. El mundo al final sería un hábito, una creencia que hace la vida más aceptable. Y es con Hume con el que de alguna manera comienza este relato filosófico de Lipscomb. “Él lo expresa con encomiable claridad: “Este libro trata de la poderosa confluencia de circunstancias y carácter: de cuatro personas que estaban en el lugar y el momento indicados -y en la compañía indicada- para llevar a cabo unos cambios transformadores y sin precedentes. ¿Cómo terminaron Anscombe, Foot, Midgley y Murdoch siguiendo todas ellas un camino apenas andado? Porque las cuatro fueron a contracorriente en un doble sentido. Además de ser mujeres en una disciplina dominada por hombres, defendieron un enfoque ético que estaba totalmente pasado de moda. Al comienzo de sus carreras, la visión imperante entre los filósofos morales era que no había, en términos objetivos, nada bueno o malo, correcto o incorrecto, importante o irrelevante. Por el contrario, todos estos valores eran proyecciones, la fina mano de barniz que aplicamos a un mundo, por lo demás, carente de valores. Según esta visión, no existen las verdades morales objetivas. Como afirmó el principal teórico de la época, Richard Hare: “He escogido yo mismo, hasta donde de mí depende, mi propio modo de vida, mi propia escala de valores, mis propios principios. En último término, todos debemos tomar nuestras propias decisiones y nadie puede escoger por nosotros.” La visión no se ceñía solo a la ética: era una visión sobre el tipo de mundo que habitamos, sobre lo que es real. Y se consideraba, en general, la única forma moderna aceptable de pensar. Sin embargo, estas cuatro amigas diagnosticaron que se trataba de una moda intelectual. Y formularon además una alternativa: que las verdades morales existen.”^[2]LIPSCOMB, Benjamin J.B.: El cuarteto de Oxford. Shackleton, Barcelona, 2023, pp. 12-13. [En adelante citado sólo con el número de página entre paréntesis] Lipscomb advierte de que su libro contiene en realidad dos historias: “En primer lugar, la historia de cuatro mujeres, de sus amistades entrelazadas y de la lucha por hacerse un hueco como filósofas en un contexto a menudo hostil. En segundo lugar, la historia sobre dos perspectivas éticas enfrentadas.” (p. 13)

Así que, por más que sea de modo bien sumario, tendremos que delinear la historia de ese adversario al que se oponen, puesto que supondría una realidad disminuida o al menos truncada desde la perspectiva de la ética. El punto de partida, como dije, estaría en Hume. Me refiero al problema del tránsito del is al ought, o al menos a la interpretación que del mismo se haría después, tal como lo presenta en A Treatise of Human Nature del año 1739, en la primera parte del libro III, y que él dice hallar in every system of morality, a saber, que hay una diferencia significativa entre los enunciados positivos o descriptivos (sobre lo que es) y sobre los prescriptivos o normativos (sobre lo que ha de ser), y que por lo tanto la transición entre ellos resulta cualquier cosa menos obvia. Esto nos lleva también a la distinción entre hecho y valor, y como ocurrirá con el positivismo lógico oxoniense, a la devaluación cognitiva del valor mismo, y a su interdicción desde el punto de vista de la argumentación racional. Sin embargo, yo insistiría en que estamos hablando de una interpretación y no de lo que propiamente quiso decir Hume, ya que más adelante sostendrá que la razón, de suyo irresoluta, con vistas a la acción, is and ought to be the slave of passions. Algo es, en definitiva, y mejor que así sea. Sin embargo, la cautela humeana se convierte en una poderosa e influyente negativa en manos de George Edward Moore, con su examen de la llamada falacia naturalista en los Principia Ethica de 1903, quien sería el gran pope de la nueva filosofía en Cambridge y del llamado grupo de Bloomsbury. Allí lanza sus bien afiladas armas argumentales hacia la ética naturalista y evolucionista de Spencer, el hedonismo utilitarista y la ética metafísica, lo que en verdad supone el grueso del registro moral convencional. Ahora bien, yo creo que el instante decisivo, al que se opondrán con vigor Elizabeth Anscombe, su marido Peter Geach y Philippa Foot, se halla en el quinto capítulo: “Podemos aventurarnos a afirmar que las virtudes no tienen, en general, ningún valor intrínseco. Y parece haber buenas razones para pensar que mientras tengan más generalmente esta naturaleza más útiles son; puesto que representa una gran economía de trabajo el que una acción útil se haga habitual o instintiva. Pero mantener que una virtud que incluye sólo esto es buena en sí constituye un grave absurdo. De este grave absurdo es culpable, puede verse, la ética de Aristóteles.”^[3]MOORE, George Edward: Principia Ethica. Universidad Nacional Autónoma de México, México D. F., 1983, p. 166. En cambio, Philippa Foot hablará de la virtud como una bondad natural, una natural goodness, recurriendo a Aristóteles y a Tomás de Aquino. De hecho, creo que la suya y la de Anthony Kenny constituyen las más llamativas vindicaciones no teológicas de la filosofía del aquinate. En cualquier caso, Moore representa a la perfección lo que me atrevería a llamar una filosofía convulsa, ya que oscila entre la postulación de “bueno” como una propiedad simple e indefinible, lo que no deja de ser eso, exactamente un postulado, bastante ajeno a nuestro experiencia moral ordinaria, y al que luego se rellena, por así decir, de la crítica generalizada de la falacia naturalista, y la muy conocida Prueba del mundo exterior de 1939, que parece ser, y digo que sólo lo parece, la apoteosis del sentido común, aunque aquí lo que se contemplan son las manos del conferenciante y no una vaca, como en la novela de Forster. Ahora bien, en cuanto a la prueba misma, diríamos que ve y no ve la vaca al mismo tiempo. Que afirma haberla visto pero que no puede demostrar que exista. Esto vendría a confirmar lo que Thomas Baldwin plantea, a saber, que no se sostiene el punto de vista de Barry Stroud por el que Moore sería insensible a la fuerza lógica del escéptico,^[4]BALDWIN, Thomas: Moore and Philosophical Scepticism, en BELL, David y COOPER, Neil, eds.: The Analytic Tradition. Meaning, Thought and Knowledge. Basil Blackwell, Oxford, 1990, pp. 117-136. y que por ello insiste en la distinción entre lo interno y lo externo, así como en el conocimiento de primer orden y en el segundo orden de la duda.

El tercer jalón en este proceso de disolución de la ética, el más escandaloso y también el más superficial, se debe a la irrupción en el panorama oxoniense de Alfred Jules Ayer, quien traduce, es verdad que con demasiada premura, lo que ha aprendido con el llamado Círculo de Viena en su libro de 1936 Lenguaje, verdad y lógica, lo más parecido a un best seller, y que resultaría el vademécum fundamental de cualquier joven oxoniense en la onda. De él diría en 1977, en sus memorias tituladas Parte de mi vida: “Tendrá el libro defectos, mas no el de ser oscuro: si acaso, cabría el reproche de que se ha sacrificado la profundidad a la claridad.”^[5]AYER, A.J.: Parte de mi vida. Alianza, Madrid, 1982, p. 151. Al resumir el contenido de su libro es bastante crítico con algunas asunciones de Frank Ramsey a propósito del contenido de la filosofía, así como con la terminología de los datos sensoriales. Y es que, sobre este particular, un año antes había escrito: “Es de notar que mientras que la posición que he tomado posee cierta afinidad con la perspectiva de Mill de que las cosas son posibilidades permanentes de sensación, no es una posición fenomenalista, en el sentido en el que usualmente es entendido el término. No estoy sugiriendo que los objetos físicos sean reducibles a perceptos.”^[6]AYER, A.J.: The Central Questions of Philosophy. Penguin, Middlesex, 1976, p. 106. Sin embargo no toca de manera significativa su tesis sobre el significado de los juicios éticos, que es lo que aquí nos interesa, como base del llamado emotivismo moral: “Así, si yo digo a alguien: “Usted obró mal al robar ese dinero” no estoy afirmando nada más que si dijese, simplemente, “Usted robó ese dinero”. Al añadir que esta acción es mala, no estoy haciendo ninguna más amplia declaración acerca de ella. Sólo estoy poniendo de manifiesto la desaprobación moral que me merece. Es como si dijese “Usted robó ese dinero”, con un especial tono de horror, o como si lo escribiese añadiéndole determinados signos de exclamación. El tono o los signos de exclamación no añaden nada a la significación literal de la oración. Sólo sirven para demostrar que la expresión está acompañada de ciertos sentimientos del que habla.”^[7]AYER, A.J.: Lenguaje, verdad y lógica. Martínez Roca, Barcelona, 1971, pp. 124-125. No sé hasta qué punto el editor Victor Gollanz, el mismo que el de Rebecca de Daphne du Maurier, por ejemplo, pudo columbrar de qué manera esta suma de aserciones provocativas, cuando no sencillamente erróneas, podía acarrear tal éxito de ventas. Stevenson daría una forma más cuidadosa a la tesis emotivista, aunque según Oswald Hanfling, se mantiene el problema sobre los casos contenciosos, ya que no podemos hablar de verificación o de conocimiento, y por lo tanto la perspectiva no cognitivista es correcta, “pero podríamos, contrariamente a esta perspectiva, hablar de razones (en este caso de razones en conflicto) para ver X como correcto o incorrecto. Y podemos además decir, adaptando el principio de verificación, que comprender un problema requiere de una comprensión de las razones relevantes. Pero sería erróneo, en tal caso, ver las razones como métodos de verificación.”^[8]HANFLING, Oswald: Logical Positivism. Columbia University Press, New York, 1981, p. 170. Estamos, pues, ante un impasse de nuestra manera de abordar la experiencia, o si lo prefieren, del significado que otorgamos a la misma.

El diagnóstico último de Lipscomb resulta, no obstante, deliberadamente técnico, y acaso por ello más demoledor, si bien anuncia el último jalón de esta historia, uno que es estrictamente contemporáneo a nuestras cuatro pensadoras: “¿Qué fallaba en el emotivismo? ¿Por qué hacía falta esa nueva teoría de Hare? En su forma más sucinta, en Lenguaje, verdad y lógica, el emotivismo desdeñaba la forma en que la gente analiza las cuestiones morales. El emotivismo afirma exponer -desenmascarar- lo que ocurre realmente en el discurso moral. Ahora bien, una teoría “desenmascaradora” como el emotivismo debe explicar de modo convincente los detalles concretos del discurso que desenmascara. Si no lo logra -si las explicaciones que da de estos detalles son forzadas o no arrojan ninguna luz- no se sostiene como teoría. Ese era el caso del emotivismo. Porque si los juicios morales equivalen a “buuus” y “hurras” cuesta entender qué proceso hay ahí, cuando la gente discute sobre ética y trata de persuadir al otro.” (pp. 136-137). La nueva idea de Hare es la de que el lenguaje moral es universalmente prescriptivo. Cualquier juicio moral implica un mandato, una prescripción, según la cual todo el que se encuentre en circunstancias similares debe actuar conforme a dicho juicio. Y en esto Hare seguirá a Kant, dado que no se inclinará hacia los términos “bueno” o “malo”, que Moore y Ayer, aunque por motivos diferentes, habían convertido en terreno cenagoso, sino en la palabra “deber”. A partir de ella, pensaba Hare, se puede llegar a explicar la posibilidad del razonamiento moral. José S.P. Hierro, que fue mi profesor de Filosofía del Lenguaje, él mismo un perfecto producto Oxbridge y uno de mis más añorados maestros, resume así el contenido teórico de esa aportación: “Hare usa el término “prescribir” (prescribe) con el mismo propósito que las expresiones “regular la conducta” (regulate conduct) y “guiar las elecciones o las acciones” ( guide choices or actions). Cualquiera de estas expresiones prescriptivas es, según él, equivalente a responder a preguntas de la forma “¿qué hacer?” (what shall I do?) o a decir algo de lo cual se deduce lógicamente una respuesta a este tipo de preguntas. Esta clase de preguntas, a su juicio, sólo son respondidas por medio de imperativos, y por tanto, las expresiones mencionadas serán equivalentes o a imperativos o a juicios de los que se deduzcan imperativos. Por tanto, un enunciado declarativo (statement) no puede responder a una pregunta de esa forma, y si se presenta a los juicios morales como una forma de enunciados declarativos, incluso si esto se entiende en un sentido amplio cumplir su principal función, que es regular la conducta.”^[9]HIERRO, José S.-P.: Problemas del análisis del lenguaje moral. Tecnos, Madrid, 1970, pp. 59-60. A pesar de haber devuelto, con su análisis del lenguaje de la ética, una parcela a la argumentación racional, por encima de la mera expresividad emotiva, Lipscomb nos recuerda que “Hare, no obstante, conservó la visión del universo carente de valores, que a Foot le parecía un cepo. No existen los hechos éticos, pensaba Hare. Lo único que hay son personas que viven con conjuntos distintos de posturas éticas. El tipo de razonamiento que hace la gente, según Hare, atañe a las implicaciones de las diversas posturas posibles. Tomamos “decisiones de principio”, como las denominó Hare, y luego tratamos de vivir conforme a ellas.” (p. 140).

Para entender esta postura, que le sirvió para concitar la animadversión de las cuatro damas, convendría recordar que Hare fue prisionero de guerra de los enemigos japoneses en unas condiciones durísimas. Tuvo que construir el puente y remontar el valle del Kwai Noi, el de la célebre película bélica, y que por razones comprensibles le resulta detestable, puesto que calcula que entre un veinte y un cuarenta por ciento de sus compañeros murieron. Lo que recuerda Hare es que en esas circunstancias, las de la guerra, se habían volatilizado las respuestas y las guías seguras, que cada día suponía un horizonte moral nuevo e impredecible. En cierto modo, el sujeto en Hare se redescubre como un legislador kantiano, sí. Pero se trata de un legislador kantiano angustiado. Lipscomb se pregunta si fueron del todo justas al emprenderla con él, en lugar de con el mucho más superficial y provocativo Ayer. Pero la guerra cae sobre todos. También en la retaguardia, especialmente allí, hasta el punto de que es preciso preguntarse si las herramientas de lo que se ha llamado la filosofía analítica no han sido melladas por las bombas. Hilary Putnam, en unas conferencias que imparte en el año 2000, por invitación de la Fundación Rosenthal y la Escuela de Leyes de la Universidad de Northwestern, volverá a los llamados conceptos éticos densos, reconociendo el papel que Philippa Foot y Iris Murdoch han tenido en el debate metaético, siendo un lugar común el del primer reconocimiento, pero no tanto el del segundo: “Si observamos el vocabulario de nuestro lenguaje en su totalidad, y no la parte diminuta que los positivistas lógicos consideraban suficiente para la descripción de los “hechos”, nos encontramos con una imbricación mucho más profunda de hechos y valores (incluidos valores éticos, estéticos y de todos los demás tipos), incluso en el nivel de los predicados individuales. El tipo de imbricación que tengo en mente resulta obvio cuando analizamos palabras como “cruel”. Es evidente -por lo menos para la mayoría de la gente, aunque algunos famosos defensores de la dicotomía hecho/valor lo nieguen- que la palabra “cruel” tiene usos normativos, y, más aún, éticos. Si alguien me pregunta qué clase de persona es el maestro de mi hijo y yo respondo: “Es muy cruel”, lo estoy criticando como maestro y como hombre: No tengo necesidad alguna de añadir: “No es un buen maestro” o “No es un buen hombre”. También podría, por supuesto, decir: “Cuando no se comporta cruelmente, es muy buen maestro”, pero no puedo decir simplemente: “Es una persona muy cruel y muy buen maestro”, sin distinguir los aspectos u ocasiones en que es una persona muy cruel y los aspectos u ocasiones en que es muy buen maestro. De modo similar, no puedo decir sin más: “Es una persona muy cruel y un buen hombre” y esperar ser comprendido. Y, sin embargo, “cruel”, puede usarse también de manera puramente descriptiva.  (…) “Cruel” simplemente ignora la presunta dicotomía hecho/valor y se permite el lujo de ser empleado unas veces para propósitos normativos y otras como término descriptivo (de hecho, lo mismo ocurre con el término “crimen”). En la literatura filosófica, tales conceptos son llamados a menudo “conceptos éticos densos””.^[10]PUTNAM, Hilary: El desplome de la dicotomía hecho-valor y otros ensayos. Paidós, Barcelona, 2004, pp. 49-50.

Es la guerra, nos repetimos. Resulta casi obsceno afirmar que los hechos y los valores son incomunicables entre sí, cuando la guerra misma ha hecho saltar en pedazos esa escisión de lo real. Clare Mac Cumhaill y Rachael Wiseman, en su magnífico ensayo Animales metafísicos, dedicado a nuestras cuatro protagonistas, abren su historia con el escándalo de la toma de partido de Elizabeth Anscombe contra la concesión del doctorado honoris causa a Harry Truman en Oxford el 1 de mayo de 1956. Porque la guerra es el tiempo de lo inusual: “Un título honorífico no es hoy recompensa al mérito; es, por así decir, el premio por ser una persona muy distinguida, y sería una necedad preguntar si un candidato merece tamaña distinción. Por ese motivo, en general, no tiene interés alguno preguntar si tal o cual persona debería tener un título honoris causa. (…) Es sumamente difícil que alguien muy distinguido sea también un notorio criminal y si no fuese un criminal célebre, sería impropio, en mi opinión, discutir la cuestión”.^[11]MAC CUNHAILL, Clare y WISEMAN, Rachael: Animales metafísicos. Cuatro mujeres que hicieron renacer la filosofía. Anagrama, Barcelona, 2024, p. 25.

Hechos y valores han resultado literalmente fundidos mediante dos explosiones termonucleares lanzadas contra la población civil. ¿Se puede ser un asesino de masas y un sujeto susceptible de honores? ¿No es el asesinato masivo eso que Putnam llama un concepto ético denso? Todo el estilo de Anscombe, atento a la ironía de las circunstancias, y a la vez implacable, está allí. Es la misma Anscombe, para cuyo absolutismo moral hay que volver hacia Aristóteles, porque, como escribe Roger Teichmann, en su excepcional monografía, The Philosophy of Elizabeth Anscombe, “Donde un consecuencialista pregunta, “¿Podría maximizar las buenas consecuencias haciendo X?”, una persona virtuosa, con el molde aristotélico, se planteará una pregunta semejante a esta “¿Podría haciendo X ser justo?””.^[12]TEICHMANN, Roger: The Philosophy of Elizabeth Asncombe. Oxford University Press, Oxford, 2011, p. 121. La destrucción de Hiroshima y Nagasaki, la Shoah, plantean preguntas para las que la ética oxoniense resulta impotente, al menos la que hemos seguido en esta trayectoria, invitados, por así decir, por Lipscomb. Aquí hay cuestiones caracteriológicas, pero también de peripecia vital, que hacen que la pensadora más influyente de todas ellas sin embargo sostenga sólo un interés relativo en la reflexión ética. En cuanto a lo primero, basta con recordar la mordacidad con la que Anscombe responde en la BBC, que en absoluto puede decirse que los filósofos morales oxonienses corrompen a la gente, dado que el nihilismo ético ya está lo bastante arraigado dentro de la población. (pp. 214-215). Ella misma reconoce que tiene dificultades para comunicar su pensamiento. Su dependencia casi enfermiza de Wittgenstein, hace que la reflexión ética resulte en buena parte postergada hacia las investigaciones de gramática lógica. De tal manera que su obra más importante e indiscutible es el breve ensayo de filosofía de la acción, titulado Intención, en el que con singular agudeza desmonta la confusión entre causas mentales y motivos.^[13]ANSCOMBE, G.E.M.: Intención. Paidós I.C.E.- U.A.B., Barcelona, 1991, p. 59. Desde luego que esta lección de diferencias, que choca por ejemplo con la teoría de la acción de Donald Davidson, prepara el lecho para una reflexión sobre la responsabilidad humana, pero esto está lejos de ser advertido por el lector a simple vista. Por otra parte, no creo que ella tuviera en cuenta siempre las dos obediencias a las que se debía, la de la religión y la de la argumentación, cuando abordaba cuestiones como las de la contracepción y la castidad.

Aunque muy influida por Anscombe y Peter Geach, si bien su participación en los programas de contracepción de OXFAM supondría no pocos roces con ellos, Philippa Foot representa acaso la figura del cuarteto más cercana a la corriente principal de la filosofía anglosajona, en cuanto a sus maneras. Creo que Nikhil Krishnan, autor de otro bellísimo paisaje espiritual de Oxbridge, titulado Una aventura terriblemente seria, lo resume muy bien, incluso con ese tono de suave ironía que recorre toda su nostálgica revisión de aquella época: “Ahora que el viejo “emotivismo” de A.J. Ayer había pasado de moda (y Ayer, con su actitud de pistolero habitual, no se había molestado en volver a examinar el tema de la ética) era el “prescriptivismo” de Hare el que ofrecía el mejor blanco para ser rechazado por las nuevas heterodoxias. Anscombe empleaba un tono encolerizado de superioridad moral. (…) Ahora bien, como cada maestrillo tiene su librillo, surgieron otros estilos de repuesta. Estos eran más suaves, pero precisamente por ese motivo tenían más probabilidades de dar con algo que se le atragantara a Hare. En los mismos años de finales de los cincuenta en los que Anscombe andaba escribiendo sus candentes polémicas, su colega de Somerville, Philippa Foot, sensible a la sensibilidad ajena, estaba expresando la misma posición en un tono de razonabilidad herida.”^[14]KRISHNAN, Nikhil: Una aventura terriblemente seria. La filosofía en Oxford de 1900 a 1960. Paidós, Barcelona, 2023, p. 196. Dos aspectos de la aportación de Peter Geach serán sustantivos para Foot. Desde luego que la distinción entre adjetivos distributivos y predicativos, de nuevo ese arte de las diferencias gramaticales que enfatizaron, modo suo, Wittgenstein y Austin, pero también el rechazo completo de la opinión de que “bueno” no tuviese primordialmente un sentido descriptivo.^[15]GEACH, Peter: Bien y mal, en FOOT, Philippa: Teorías sobre la ética. Fondo de Cultura Económica, México, D.F., 1974, pp. 99-112. Contra el prescriptivismo de Hare, que en el fondo es un decisionismo, palabra que de alguna manera ha resultado demasiado manoseada por las filosofías de Gentile o Schmitt, tan complacientes con el fascismo europeo, retomará el concepto de virtud, aunque de nuevo muy atenta a los matices gramaticales y de significado, pues como remarca John Hacker-Wright, en  Philippa Foot’s Metaethics: “Las virtudes son lo que Foot llama, siguiendo a Anscombe, una “necesidad aristotélica”, que marca lo que es necesario porque, sin ello, no puede alcanzarse algo bueno. Todavía, la afirmación de Foot es ambigua aquí, y ha producido confusión. ¿Tendríamos que leer su afirmación como si dijese que las virtudes nos permiten alcanzar bienes que son especificables de manera independiente, como el bienestar? ¿O, por otro lado, tendríamos que leerla, como diciendo que las virtudes son necesarias porque sin ellas no podemos alcanzar un bien en el que consiste una vida de virtud, o incluso una combinación de ambas? En la primera opción, las virtudes son instrumentalmente buenas, mientras que en el segundo caso las virtudes constituyen el bien que ellas nos permiten realizar, la acción virtuosa.”^[16]HACKER-WRIGHT, John: Philippa Foot´s Metaethics. Cambridge University Press, Cambridge, 2021, p. 28. En efecto, las maneras de Philippa Foot, Pippa a la hora del té, son exquisitas, muy alejadas de la conducta social, a menudo destemplada y libérrima, de Anscombe, como no se podía esperar otra cosa de una nieta de un presidente de los Estados Unidos, pero su obra maestra, Natural Goodness, supone una summa de herejías contra la corriente ética principal, incluyendo el rescate de la teleología natural aristotélica, y que había sido postergada desde los tiempos de Francis Bacon nada menos.^[17]FOOT, Philippa: Le  Bien natural. Labor et Fides, Genève, 2014, p. 78. Foot está muy atenta a las diversas fuentes de las que se nutre el no cognitivismo en la ética oxoniense, si no explícitamente sí desde un cierto sesgo óptico, así que dirige sus ataques al presunto inmoralismo nietzscheano. Otra cosa, y de mayor calado, pues afecta directamente a Hare, es revisar la relevancia de la ética kantiana. Y no ya, como en el caso de Anscombe, insistiendo en que la idea de autolegislación es contradictoria o que no se puede hablar de ley sin un legislador, esto es, de una heteronomía teológica, pues hay que recordar que Foot se confiesa atea. Lo que viene a hacer Foot, por ejemplo, en el quinto capítulo de Virtues and Vices, esa colección de ensayos dedicada a Iris Murdoch in memoriam, es considerar hasta qué punto se puede argumentar sólidamente la prevalencia de lo imperativo, y aún más, de lo categórico, en el discurso moral.^[18]FOOT, Philippa: Virtù e vizi. Il Mulino, Bologna, 2008, pp. 89-101. Su aristotelismo le llevará a los confines del bien no ya como especie animal, si no en relación con otros seres vivos, algo que será fundamental para el enfoque etológico y ecologista de su amiga Mary Midgley.

Lipscomb ha dedicado bastante tiempo a las complejas relaciones entre las cuatro amigas y a las de ellas con terceras personas igualmente notables, pero yo he sacrificado esa referencia al desarrollo de la trama filosófica que él mismo propone. Esta complejidad se vuelve casi selvática cuando nos volvemos hacia un personaje tan intenso y avasallador como Iris Murdoch. Nada menos que la militante ex comunista, de cuando eso significaba espiar en interés del Komintern soviético, la aventurera sentimental que yació con algunos de los hombres más interesantes de la época, y también con las mujeres, y una de las tres novelistas británicas más importantes del siglo XX, título que a mi juicio sólo puede compartir con Virginia Woolf y Angela Byatt. De hecho, su experimentación vital y su capacidad narrativa están por completo vinculadas. Digamos que se hizo perita en enamoramientos truncados, como el que la unióa ella con una mujer tan distante de su experiencia vital como Anscombe, y donde hasta el mismo Wittgenstein tuvo que hacer, temporalmente en Dublín, del más improbable ejercicio de consolación (pp. 171-173). Todo ello, y si la comparamos con Foot (pero no con Anscombe, dado la proverbial ausencia de cortesía de esta última y de su mejorable estilo en el vestir), la sitúa en una posición excéntrica con respecto al núcleo oxoniense. Lo dice Peter Conradi, autor de la monumental biografía de Murdoch, cuando recuerda cómo esta salió en defensa de sus compañeros y maestros ante el escandaloso ataque de Ernest Gellner, publicado en 1959, y que yo compararía con otros sufridos más tarde en Francia por la llamada filosofía postestructuralista, en un punto de obscenidad intelectual, el de Gellner, digamos que entre Luc Ferry y Alan Sokal: “Además la filosofía de Oxford, por mucho que Iris la haya vivido, nunca constituyó su territorio doméstico. Mientras que es verdad que Bernard Williams la veía en 1950, junto a Michael Dummett, Elizabeth Anscombre, Philippa Foot y David Pears, como una valiosa corriente principal wittgensteiniana, y Dummett mismo la consideraba a veces con gran respeto, otros, observando el valeroso desarrollo de sus propias posiciones originales, pensaban que resultaba “exótica” en el sentido de no asimilada. Philippa Foot: “Nosotros estamos interesados en el lenguaje moral, ella está interesada en la vida moral… Ella nos dejará al final.” Isaiah Berlin la describió en una boutade privada como “una dama no conocida por la claridad de sus ideas.” A su desarrollo del platonismo él y unos cuantos otros se declararon “alérgicos.” Cuando llegó el reconocimiento de su originalidad filosófica lo hizo desde una tradición menos provinciana, una más abierta a la Europa continental y a menudo trabajando en Norte América: John McDowell, Stanley Cavell, Charles Taylor, Cora Diamond, Martha Nussbaum, Mark Platts.”^[19]CONRADI, Peter J.: Iris Murdoch. A Life. Harper Collins, London, 2002, pp. 302-303. ¿Hasta dónde resulta significativa la aportación de Murdoch a este debate sobre la ética contemporánea, en el que hemos acompañado hasta ahora a Lipscomb? En primer lugar, y como lo hará desde el núcleo duro de los wittgensteinianos John Wisdom, Murdoch no sólo está dispuesta a rehabilitar la metafísica, contra los ataques recibidos por Ayer, o la renuencia académica de personajes tan poderosos como Gilbert Ryle o Austin, sino que considera que, sin ella, entendida como una visión de la totalidad, resulta inconcebible una posición ética fundada en lo real. Se la recuerda a Murdoch como una introductora en el Reino Unido de la filosofía existencialista de Sartre, lo que es cierto, pero no siempre se tiene en cuenta la perspicacia con la que ella ve en este pensador, al que califica como “un racionalista romántico”, la misma negativa hacia la realidad fáctica de lo bueno que en Hare, y un decisionismo no menos peligroso, aunque se adorne como una más pomposa moral de situación: “Sartre quiere afirmar el valor inapreciable del individuo y la posibilidad de una sociedad que sea libre y democrática en el tradicional sentido liberal de estos términos. Esta afirmación es su interés más profundo y la clave de todo su pensamiento. Como filósofo, sin embargo, se encuentra a sí mismo sin los materiales para construir un sistema que pueda sujetar y justificar estos valores.”^[20]MURDOCH, Iris: Sartre, un racionalista romántico. Random House Mondadori, Barcelona, 2007, p. 119. Lo importante es ver, hacerlo de otra manera, y por eso Iris Murdoch se vuelve hacia una pensadora tan ajena a la tradición filosófica anglosajona como Simone Weil, al menos hasta que otro discípulo, como ella, de Wittgenstein, me refiero a Peter Winch la recupere en cierto modo, pues lo que sostiene Iris Murdoch, precisamente en su largo ensayo titulado Fact and Value, “Hecho y valor”, es que “Simone Weil dice que la voluntad no puede dirigirnos hacia la mejora moral, pues resultaría conectada sólo con la idea de obligaciones estrictas. El cambio moral viene de una attention al mundo, cuyo resultado natural es un decremento del egoísmo a través de un incrementado sentido de la realidad de, primero otra gente por supuesto, pero también de otras cosas.”^[21]MURDOCH, Iris: Metaphysics as a Guide to Morals. Vintage, London, 1992, p. 52.

La cuarta de nuestras protagonistas, Mary Midgley, podría pasar por la más alejada de la vida académica, si descontamos lo que supuso la entrega definitiva de Murdoch a la novela, dado que empezó a publicar mucho más tarde que sus amigas. Cuando pensé en el título de esta reseña, me vino en seguida a la imaginación Midgley, no sólo por sus continuas conexiones radiofónicas en la BBC, sino por la advertencia que apunta Lipscomb a propósito de ella, a saber, la “de que los filósofos morales debían conectar ámbitos de conocimiento diversos si querían alcanzar una comprensión apropiada de la vida humana, la motivación humana y el éxito o el fracaso humanos.” (p. 299). Son conexiones de realidad, con la realidad, como la escena que da pie al apasionante libro de Lipscomb, y que es la de un almuerzo de tostadas con queso y sopa de lentejas, servido por Midgley al autor (p. 11). Y es que, a pesar de que yo he seguido, con mayor o menor éxito, la peripecia filosófica, hay otra personal y humana en estas páginas que no es menos interesante. E incluso, para decirlo de una vez, igual de importante, si entendemos que uno de los límites, del sesgo de irrealidad que a veces ha afectado a la filosofía analítica, preocupada de que la vaca que veíamos además existiese, igual que a su amiga Anscombe le obsesionaba el fenomenalismo, se debe a que, en su mayor parte, ha sido una tarea realizada por varones solteros, yo mismo les bromeaba a mis alumnos advirtiéndoles que si todos los filósofos son un poco solteros, Kant es el más soltero de los hombres. Midgley estaría de acuerdo conmigo, pues como escribe en su magnífico Delfines, sexo y utopías: “Toda la idea de un individuo libre, independiente, activo y selectivo, una idea central al pensamiento europeo, siempre ha sido en esencia la idea de un varón. Así la desarrollaron los griegos, y posteriormente los grandes movimientos libertarios del siglo XVIII. A pesar de su fuerza y su nobleza, contiene un profundo rasgo de falsedad, no sólo  porque no se examinaran las razones por las que no se aplicó a una mitad de la raza humana, sino porque la supuesta independencia del varón era a su vez falsa. Era la del parásito, que da por sentado el amor y el servicio de hembras no autónomas -y muy a menudo también de los varones menos inteligentes-. Pretendía ser universal cuando no lo era.”^[22]MIDGLEY, Mary: Delfines, sexo y utopías. Doce ensayos para sacar la filosofía a la calle. Turner/Fondo de Cultura Económica, Madrid, 2002, pp. 102-103. De nuevo estamos ante un problema de conexiones, pues de no tenerlas en cuenta, la supuesta superioridad de lo teórico frente a lo aplicado resultará más bien una frivolidad, y la filosofía moral misma pecaría de irrealidad. Pensar es conectar con el otro y también con la otra. Hacerlo con el otro no humano, con el animal o el ser vivo. Podríamos preguntarnos si consiste también en hacerlo con el Otro, si pensar no significa verse envuelto con alguna forma de trascendencia. Midgley afirma que el pensamiento de Lovelock sobre Gaia tiene una doble dimensión científica y religiosa, y que suscita un tipo de turbación intelectual interesantísima. En cualquier caso, hay en ella una cierta apertura a lo religioso, aunque sea accidental y en tono de irónica ternura, como cuando relata en sus memorias, The Owl of Minerva, el hallazgo en un estanque “the ponds were endlessly interesting”, de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio, y de cómo secó el libro y del tremendo enfado de su padre, el pastor de la Rectoría de Greenford.^[23]MIDGLEY, Mary: The Owl of Minerva. Routledge, Oxford, 2007, p. 5. Supongo que esta anécdota haría sonreír a su amiga Anscombe, a quien la lectura de Chesterton llevó hasta el catolicismo. Philippa Foot, a pesar de su inclinación por Aristóteles y Tomás de Aquino, siempre se declaró atea, mientras que Iris Murdoch, la reina de mil aventuras, en varias ocasiones estuvo tentada por ese aventurero reposo en Dios. Confieso que al escribir estas páginas me he sentido rejuvenecer, ya que el mundo de la filosofía analítica era un terreno no hollado desde hace tiempo por mí. Y ese largo viaje, que es también el que narra Forster en su magistral novela, me trae algunas imágenes. Por ejemplo, la de la mesa compartida con el hijo de Richard Bevan Braithwaite en una taberna de Toledo, tan simpático con Daniel y Alicia, y de la sorpresa suya al saber que, sí, que claro que sabía quién era su padre, así como de la relación del mismo con Frank Ramsey y Ludwig Wittgenstein. Hasta mí había llegado la leyenda de que fue en las habitaciones de Braithwaite en el King’s College donde el maestro que fascinó en algún momento a las cuatro de Oxford, el autor del Tractatus, amenazaba con un atizador a su compatriota Karl Popper. Seis grados de separación ya me parecen muchos.