Rédito y Escatología en Johannes Scoto Eriúgena

Comentario a BEIERWALTES, Werner: Eriúgena. Rasgos fundamentales de su pensamiento. Eunsa, Pamplona, 2009.

Durante mucho tiempo he intentado, con mayor o menor fortuna, comprender diversos aspectos de eso que se llama el retorno de lo sagrado. Hemos hallado que, en muchos casos, y por lo que se refiere a lo histórico, lo filosófico, lo clínico, lo político o lo estético, nunca podemos estar seguros de que dicho retorno no sea sino una regresión, una mera detención sintomática. De tal manera que el retorno, así pensado, viene como a dibujar el perfil de una teología negativa al que le hemos añadido el factor del tiempo. No obstante, sería del todo incompleta, esta fisonomía, si no hiciésemos además una revisión fenomenológica de los diferentes retornos filosóficos que conocemos, desde la circularidad del tiempo de Platón o los estoicos, hasta el eterno retorno en el que se abismaría Nietzsche. Y es que, entre estos primeros y el retorno del sistema en idealismo hegeliano, por ejemplo, hay uno que se debe a un teólogo y filósofo del siglo IX, de origen irlandés y maestro en la corte carolingia. Me refiero a Johannes Scoto Eriúgena, pensador cuya profundidad metafísica, guiada por San Agustín, Máximo el Confesor y el Pseudo Dionisio Aeropagita, desemboca en una escatología que resultó escandalosa en su época, y que todavía hoy puede sonar paradójica, y, como intentaré mostrar, tan paradójica como coherente con el conjunto de la revelación cristiana. No voy a hacer ese camino solo, sino bien sujeto de la mano de un sabio, Werner Beierwaltes, conocedor en grado de excelencia del neoplatonismo medieval, singularmente del de nuestro filósofo, así como de su influjo en Nicolás de Cusa, esto es, dentro de lo que podríamos llamar una mística especulativa. Y es que la mejor guía que puedo pensar sobre la obra de Johannes Scoto, es la que pretendo comentar ahora de Beierwaltes, y que él mismo presenta como una fascinante totalidad: “Sin duda, Eriúgena quiere ser intérprete de la Sacra Scriptura, y por tanto intérprete del ser y el obrar del Dios trinitario, creador, que se encarna y que reconduce hacia sí todo lo creado. Bajo el aspecto de una separación estricta entre la filosofía, como una ciencia que no se piensa primariamente como cristiana (o que no se piensa cristianamente), y la teología, a Eriúgena habría que considerarlo primariamente como un “teólogo”. Pero si se considera la autocomprensión de Eriúgena, su praxis exegética y su trabajo conceptual en su primera solución de un problema teológico en De praedestinatione, y sobre todo en su obra capital Periphyseon, que analiza la realidad divina y mundana- en su conjunto, entonces la alternativa “filosofía o teología”, pero también el énfasis en una prioridad de la teología sobre la filosofía se evidencia como errónea. Su pensamiento se presenta directamente como la unidad intimísima, recíprocamente condicionada de teología y filosofía.”^[1]BEIERWALTES, Werner: Eriúgena. Rasgos fundamentales de su pensamiento. Eunsa, Pamplona, 2009, p. 17. [En adelante aparecerá citado en el texto con el número de página entre paréntesis] Sabemos que después esa intimidad, esa reciprocidad o mutualidad, que son el centro de su fascinación, entre teología y filosofía, e incluso entre ese subrogado cognitivo suyo de la fe y la razón, se vio sometido a toda suerte de tensiones, así que esta unidad original hace de la voz de Eriúgena una de inteligencia muy característica, como fue, a su manera, la de Orígenes, y con la que comparte, a la vez, la inquietud del intérprete y el optimismo del eskhaton para la totalidad de lo que es.

Ese fin, el único que les ha sido dado pensar a ambos, recibe muchos nombres, y en realidad todos son tentativos. Apocatástasis, restitución, restauración, etc. Todo volvería a Dios, espiritualizado, redimido, sin excepciones. A esa salvación conclusiva, Eriúgena la llamará también reditus. Y este, reditus, es el término que nos parece más incumbente, porque incluye, bajo la forma castellana del rédito, un significado económico. Se habla de un retorno de un capital como ganancia o aumento. No hay regresión ni parálisis ni detención, sino un rédito, un rendimiento de la obra divina dentro del mundo. Es obvio, por lo menos desde la perspectiva de aquella edad, que, por así decir, el capital de partida ha sido dificultado por el pecado, así que el rédito, dado que la inversión de partida era inmejorable, viene a ser una restitución. La processio de Plotino o Proclo, que Eriúgena ha conocido ya filtrada por el Pseudo Dionisio, tiene además un movimiento, imprescindible en la dialéctica general de las cosas, de regressus. Si escuchamos a Paul Vignaux, vendrá a advertirnos sobre Eriúgena que “el camino es bastante simple: se parte de Dios y se vuelve a Dios; en el centro, en el nudo, se encuentra el hombre: cuerpo y alma y, por lo tanto, resumen del universo, en el cual es posible encontrar toda criatura. El movimiento del pensamiento de lo uno a lo múltiple y de lo múltiple a lo uno, reproduce el movimiento mismo de las cosas: asistimos a una procesión y a un retorno metafísicos.”^[2]VIGNAUX, Paul: El pensamiento en la Edad Media. Fondo de Cultura Económica, México D.F., 1977, p. 17. Pese a la simplicidad que le atribuye Vignaux, la filosofía de Eriúgena no es nada fácil de identificar, dada su complejidad, dado que en ella aparecen perfectamente imbricadas una antropología en el seno de una ontología, a su vez apta para una teología, lo que hace que cualquier entrada en ella que obvie los otros dos aspectos se arriesgue a ser una entrada en falso. Sobre ese riesgo supo bastante y bastante pronto el mismo Eriúgena, ya que su primera intervención, aparejada en el De praedestinatione contra Gotescalco, a raíz de una propuesta de Hincmaro, arzobispo de Reims, le valió la condena al irlandés en el concilio de Valence del año 855. Aquello a lo que se opone Eriúgena, no sin cierta imprudencia, es la teoría de la doble predestinación, que Jean Jolivet resume así: “Su doctrina de la predestinación es la de un agustiniano extremista: los malos se hallan predestinados a la muerte, y los buenos a la vida (gemina praedestinatio); el libre albedrío se extinguió por el pecado. Dios no ha querido salvar a todos los hombres, sino sólo a los elegidos, que es para los únicos para los que murió Cristo”.^[3]JOLIVET, Jean: La filosofía medieval en Occidente. Siglo XXI, Madrid, 1980, p. 53. El problema es que Eriúgena no podía mostrarse beligerante hacia esta gemina praedestinatio, que, por otro lado, hacía incomprensible el amor divino, sin acercarse peligrosamente hacia el pelagianismo, ese que había atacado con furor el propio Agustín, otorgando al ser humano una capacidad libre para el bien. ¿Para qué Jesús?, podríamos preguntarnos a partir de Agustín y, sobre todo, a partir del radicalismo de un discípulo suyo como Hincmaro. ¿Qué queda de la escena de la encarnación y de la pasión cuando el drama estaba ya cumplido desde la eternidad? No es casualidad que sea el jansenismo del siglo XVII quien vuelva a poner en circulación a este Hincmaro, contra el que Eriúgena se hace sospechoso ante la autoridad eclesiástica del siglo IX. Leszek Kołakowski ha escrito un apasionado ensayo, incluso demasiado apasionado a veces, sobre la matriz agustiniana de la religión triste de Jansenio y del enorme Blaise Pascal, en la que todo se obra por coactio, del pecado en lo que se refiere al mal, y de la gracia por lo que respecta al bien.^[4]KOŁAKOWSKI, Leszek: Dios no nos debe nada. Un breve comentario sobre la religión de Pascal y el espíritu del jansenismo. Herder, Barcelona, 1996, p. 29.

Digamos que Eriúgena entra por la puerta grande en el campo de la teología medieval, pero puede que sea por la puerta grande donde sea más fácil resultar apuñalado, y lo cierto es que desde siglos ha prosperado la leyenda de su final como víctima de un apuñalamiento, haciendo buena la irónica tesis de Thomas de Quincey, ese ángel de la digresión, de que no hay pensamiento digno de estima que no haya acabado con el asesinato del pensador o al menos con el intento del mismo. En su obra más ambiciosa, el Periphyseon o De divisione naturae, no puede decirse que Eriúgena haya dado un paso atrás, en cuanto a audacia, pero sí que se ha guarnecido con todo un sistema especulativo, al hilo de su conocimiento de la lengua griega y de su traducción de la obra atribuida a Dionisio Aeropagita, el cual transforma la metafísica de la emanación de Plotino en una jerarquía angélica y que, como veremos, cristianiza la idea platónica de lo hiperousios (supraesencial) como arrethon (indecible o inefable). La complejidad de este planteamiento, la más que notable habilidad para componer una información casi enciclopédica, hace que la filosofía de Eriúgena resulte tan atractiva, como original y de una arriesgada clasificación. Un caso paradigmático de esta última dificultad lo hallamos, entre nosotros, en Francesc Fortuny. Nadie puede ignorar el valor que supone para nosotros la atención que Fortuny ha dirigido hacia el pensador irlandés, y sin embargo resulta más que discutible la adecuación de la mirada que derrama sobre él, acaso influido en exceso por Johannes Huber, como se sigue de este ensayo publicado en la, por otra parte magnífica e inolvidable, colección de José Manuel Bermudo: “El acierto de Huber radica en considerar la filosofía del carolingio como una unificación en la forma de la subjetividad, en oposición a la “forma de la objetividad” que caracterizaría a sus grandes antecesores. El despliegue de la autoconciencia de un ser personal es el paradigma unificador eriugeniano, cuando, incluso en los grandes neoplatónicos, todo gira en torno al mundo real físico del que el arche sólo es fundamento dinámico.”^[5]FORTUNY, Francesc J.: Johannes Scotus Eriúgena, filósofo medieval, en BERMUDO, J. M., ed: Los filósofos y sus filosofías, vol 1. Vicens-Vives, Barcelona, 1983, p.  258. Incluso, en el prólogo a su apreciable traducción del libro primero del Periphyseon, abundará en este punto, aunque tomando cierta distancia con respecto a esa óptica hegeliana que ya hemos observado: “La subjetividad humana es una constante autoproducción, y el modelo hermenéutico de la realidad cósmica para el Eriúgena es la subjetividad humana discursiva.”^[6]FORTUNY, Francisco José: Introducción a ERIÚGENA, Juan Escoto: División de la naturaleza. Folio, Barcelona, 2002, p. 23. Yo creo que el mismo Fortuny se hace cargo de la relativa inadecuación de una lectura hegeliana del maestro carolingio: “El Eriúgena niega el retorno perfecto del Intelecto: no hay tal perfección porque el retorno a sí del Intelecto y de cualquier intelecto se realiza en la imposibilidad, en la negación total de cualquier categoría, en la cuarta species de la Physis. Cierto que la cuarta species es lo mismo que la primera y es el Dios Trino. Pero, en la modalidad de la cuarta species, Dios se niega como dividido categorialmente, y se afirma como el que es “infinito”, indiviso en sí mismo, indeterminable, inefable. Y el Eriúgena es muy radical: lo que trasciende por excelencia a toda categoría no solo no es decible a sí mismo en un discurso interior, sino que ni tan solo puede estar inmediatamente presente a sí: esta presencia ya es categorial, ya es alteridad y no identidad, ya es theofania de Dios para sí, en sí, por sí y para sí, según el juego de preposiciones que gusta repetir el irlandés.”^[7]FORTUNY, Francisco J.: Juan Escoto Eriúgena: Subjetividad divina y teología negativa, en Teología y Vida vol. 43, n. 2-3, Santiago de Chile, 2002, p. 230.

Por un lado, y como experto en el idealismo alemán, puede afirmar que “merece totalmente la pena considerar una analogía temática entre su Lógica, como la autoexposición del absoluto divino, y la concepción eriugeniana de una “dialéctica ontológica”, que determina y conduce el autodespliegue trinitario de Dios, pese a la conciencia de momentos diferentes.” (p. 298). Pero, por otro lado, su conocimiento excepcional sobre Nicolás de Cusa, le permite vincularlo con una filosofía mística que le es mucho más afín. Como desvela el propio Beierwaltes, el Cusano recomienda la lectura de Eriúgena, como un remedio para aquellos que son ciegos al principio místico de la coincidentia oppositorum (p. 253). Y dedica todo el capítulo décimo del libro que comentamos al poderoso vínculo que reconoce entre ambos.Para los dos puede hablarse de una theologia in circulo (p. 90). Y este círculo sería ánarkos, sin comienzo. Pero, sobre todas las cosas, la cercanía de Cusa y la de Eriúgena, tiene que ver con la elaboración de una docta ignorantia, basada, al mismo tiempo, en la fuerte conciencia de la implantación del lenguaje en lo real, pero también de su no menos radical insuficiencia. Esta noción es lo que conforma eso que Beierwaltes define, con Eriúgena, en términos de una duplex theoria, para la que reserva casi el centro de este libro espléndido, desde la relación del lenguaje y la cosa (capítulo III), hasta la doble visión exigida por la primera (capítulo IV) o la afirmación de lo negado, debido a la deficiencia lingüística, y que acabaría dándonos el mundo como metáfora (capítulo V). Sobre este aspecto, el de la necesidad de un lenguaje traslaticio o metafórico, que viene, por una parte, y como en Filón o u Orígenes, de la naturaleza inevitable de una lectura alegórica de las Escrituras, y por otra, de lo que se ha de entender como propio o impropio a propósito de Dios mismo, esto es, de lo apofático (lo negativo) de los predicados que se aplican a Él, y de lo catafático (lo positivo), respectivamente, pues con su infinitud Dios rebasa todo lo que puede ser definido o delimitado (p. 174), hay una extraordinaria monografía de Francesco Paparella, que muestra hasta qué punto resulta crucial la retórica, de hecho, toda su teología y su metafísica bien podrían ser definidas como una retórica trascendental, ya que su objeto es, pero, en sentido propio, no existe, no hay rema sobre Él, sino que resta arrético o inefable; esto es lo que le es propio en el lenguaje. Paparella sigue la teoría de Eriúgena sobre el símbolo, la metáfora y la alegoría, puesto que entre la palabra y la cosa ya hay, de suyo, una conexión traslaticia.^[8]PAPARELLA, Francesco: Le teorie neoplatoniche del simbolo. Il caso de Giovanni Eriugena. Vita e Pensiero, Milano, 2008.

Ahora bien, la de la luz no es una metáfora entre otras. No en el aparecerse o φαινεσθαι de Dios en el mundo como teofanía suya. Así nos lo recuerda Beierwaltes: “El significado específico de la teofanía puede aclararse en una medida especial desde la metafísica de la luz, que Eriúgena buscó como modelo de comprensión universal y como enunciado ontológico: el ente en su conjunto, y por tanto también el mundo, es una explicación que se ensombrece de la luz absoluta (pura). El origen mismo es luz en sí y al mismo tiempo fundamento de toda luminosidad en el ser y el pensamiento. La luz es metáfora absoluta, es decir, la situación que se hace visible en ella no es reemplazable por conceptos, no es superable mediante un modo de hablar “propio”. Por eso, el “como” (“el ente o su origen es como luz”) es menos adecuado que la identificación: (“el ente o su origen es luz”). En ello está implicado que los sujetos de la proposición, en su estructura de ser, son luminosos, y esto significa que son claros en sí mismos, integrados en sí sin una opositoriedad insuperable como reflexividad, evidentes, inteligibles, accesibles al menos “conjeturalmente” a un pensamiento finito, y también mostrables en una forma sensiblemente diferenciante.” (p. 127) Tengo para mí que Eriúgena, incluso en ese reflejo suyo, que veríamos, medio disfrazado de un discurso físico natural, en Robert Grosseteste (siglo XIII), obispo de Lincoln, escribe un capítulo esencial para entender la fotofilia de la filosofía occidental, aun cuando yo no me olvidaría tampoco de la mística andalusí (Ibn Arabi de Murcia) a la hora de plantear una conversación todavía más amplia. Si tuviéramos tiempo comprenderíamos que esa fotofilia es también fotofobia, dada la ambivalencia de todo lo santo, a la vez tremens y fascinans. Una luz demasiado pura oscurece, el sol se hace negro, etc. Vittorio Chietti, que es un notorio valedor de los estudios sobre Eriúgena en Italia, muestra hasta qué punto la luz se hace oscuridad en cuanto tenemos un doble plano de estudio sobre la creación: “El mundo es theofania y, en cuanto tal, revela una parte de lo que la infinidad divina oculta al intelecto creado. La creación, en efecto, llega a ser interpretada y estudiada sobre un doble plano: el fenoménico y el espiritual. Dios crea el mundo al principio en la caligo, esto es, en la oscuridad de la naturaleza noética, definida como oscura o vecina a la nada, no porque sea en verdad tal, sino porque, en relación con las posibilidades cognoscitivas del hombre con respecto a las criaturas sensibles, esa naturaleza noética es inescrutable e inaprehensible. El hombre, por lo tanto, no puede conocer la esencia ideal de las cosas (este sólo es sabido por Dios), sino solo sus huellas sensibles y fenoménicas. Únicamente el que lucha contra el dominio de los sentidos y de las pasiones, ayudado e iluminado por el donum de la gracia divina, puede elevarse a la trascendencia y captar algo de esta dimensión superior del ser.”^[9]CHIETTI, Vittorio, ed.: Il cammino di ritorno a Dio. Il Periphyseon. Mimesis, Sesto San Giovanni, 2011, p. 33.

Insuficiencia del conocimiento, déficit radical del lenguaje. Jacques Derrida ha estudiado las diversas maneras de lo negativo, esas que se adhieren desde el principio a la metafísica, en un texto fundamental para entender también lo que ha de entenderse como la deconstrucción. Me refiero a Cómo no hablar, en el que sigue la traza del platonismo, y en este sentido nos interesa a propósito de Eiriúgena: “Cualquiera que sea la discontinuidad marcada por ese más allá (epekeina), (…) este límite singular no da lugar a determinaciones simplemente neutras o negativas sino a una hiperbolización de aquello mismo más allá de lo cual el Bien deja pensar, conocer y ser. La negatividad sirve al movimiento en hyper que la produce, la atrae o la dirige. Ciertamente el Bien no es, en ese sentido de que no es el ser o el ente, y toda gramática ontológica debe tomar respecto a él una forma negativa. Pero esta no es neutra. No oscila entre el ni esto-ni aquello. Obedece en primer lugar a una lógica del sobre, del hyper, que anuncia todos los superesencialismos de las apófasis cristianas. (…) Esto mantiene entre el ser y (lo que es) el más allá del ser una relación lo bastante homogénea, homóloga o análoga como para que lo que exceda el límite pueda dejarse comparar con el ser, aunque sea en la figura de la hipérbole.”^[10]DERRIDA, Jacques: Cómo no hablar. Denegaciones, en “¿Cómo no hablar?” y otros textos. Anthropos, Barcelona, 1989, p. 14. Puede decirse entonces, en buena lógica, no sólo que la teología negativa es ontología sino además ontología superlativa, exagerada. Pero hasta este desmontaje de Derrida resulta como disminuido ante la pasión de la negación, que, según esa doble perspectiva, fenoménica y espiritual, soporta al pensamiento de Eriúgena. Esto lo comprobamos incluso, o, sobre todo, cuando intentamos un resumen lo más escolar posible de la ontología de Eriúgena, a partir de su noción de physis, como el que realiza Sergio Rábade Romeo, quien hizo del imperativo docente, y yo mismo soy testigo de ello, una manera de pensar y de ser: “La naturaleza es un concepto que lo abarca absolutamente todo. En el libro primero de la obra [se refiere al Periphyseon] establece cuatro grandes divisiones o especies dentro de la naturaleza: 1) la naturaleza que crea y no es creada; 2) la naturaleza que es creada y crea; 3) la naturaleza que es creada y no crea; 4) la naturaleza que ni crea ni es creada. La primera es la causa de todo ser y de todo no-ser (el no-ser no significa la negación de realidad, sino formas de ser que escapan al conocer humano); la segunda, son las ideas arquetípicas que, creadas por Dios, son creadoras de las cosas; la tercera son las cosas creadas por las ideas; la cuarta, vuelve a ser el mismo Dios, en cuanto ha cesado en su actividad creadora. Es decir, Dios aparece en la primera como el origen y la causa de todas las cosas, para convertirse, en la cuarta, en el fin al que deben volver las cosas. Lo que sucede es que el concepto de creación que defiende Escoto Eriúgena no es acorde con la concepción ortodoxa, según la cual Dios, por virtud de su omnipotencia hace las cosas de la nada.”^[11]RÁBADE ROMEO, Sergio: Los renacimientos de la filosofía medieval. Arco, Madrid, 1997, p. 17. Vemos apuntada aquí la importancia que tiene para Eriúgena el no ser, μή ὅν, de tal manera que su ontología bien puede llamarse además una meontología.

En cualquier caso, el libro de Beierwaltes tiene el mérito de no eludir las paradojas de este pensamiento, sino el de multiplicarlas de todas las maneras posibles, haciendo máxima justicia al propio Eriúgena. Como que sólo la nada fundamenta la trascendencia absoluta de Dios. En realidad, Dios mismo no sabe qué es, porque no es ningún qué (p. 183) Y su luz, que la es por excelencia, se confunde con la tiniebla para nosotros, cuius lux per excellentiam tenebrae nominatur (p. 187). Este juego permanente de contradicciones hace de la filosofía de Eriúgena, como de la de todos los místicos, sobre todo una poética. Un aspecto que tiene en cuenta Beierwaltes, que a algunos podría parecer menor, pero que a mí me resulta de suma relevancia, es el del influjo del filósofo medieval sobre el poeta Ezra Pound, es verdad que también sobre Jorge Luis Borges pero con mucha menor profundidad a nuestro juicio. Escribe Beierwaltes: “Lo “neoplatónico” puede considerarse también un momento de la referencia de Pound a Eriúgena. Ser cristiano-católico con Eriúgena: esta idea le parecía a Ezra Pound totalmente posible, porque aquél aboga por una autoridad guiada por la razón, y por tanto contra un dogmatismo que fija la verdad y la mata. En los versos de Eriúgena, Pound percibía como una analogía con su propio procedimiento poético la costumbre de aquél de ornar el texto latino con palabras griegas escritas en mayúscula: aparecen como piedras preciosas engarzadas en una urna de oro. (…) Como paradigma de la “metafísica”, o al menos de la “metafórica” neoplatónica de la luz, de modo simpatético con Pound, aparece Eriúgena.” (pp. 306-307) Yo mismo recuerdo la emoción de mi última lectura de The Cantos, cuando me detuve en la leyenda de la persecución del filósofo tal y como la menciona el poeta, de alguna manera identificándose con su heterodoxia, pero también con las numerosas referencias a Sirmione, esa delgadísima punta de tierra sobre las aguas del lago de Garda, a su vez cantada con nostalgia por el poeta Catulo, ya que allí viviera de raros amores sin angustia con una muchacha esclava. La Sirmione en la que estuvieron juntos Pound y James Joyce, alojados en el Hotel Eden, del que hoy sólo queda un heredero, pues aquel otro fue destruido, con sus terrazas volcadas sobre el fulgor azul de las olas contra el embarcadero.

Sobre este singular episodio de la pasión, ¿sería justo hablar de obsesión? De un poeta americano del siglo XX, epítome de la modernidad literaria, por un maestro irlandés de la corte carolingia del siglo IX. A este respecto, he leído un libro exquisito de Mark Byron, titulado Ezra Pound´s Eriugena,^[12]BYRON, Mark: Ezra Pound´s Eriugena. Bloomsbury, London, 2014. en el que hace un análisis de la intertextualidad con la que Pound trabaja el enigmático poema Donna mi prega de Cavalcanti, en relación a la filosofía del irlandés, lo que ya nos dice mucho de la perspectiva del amor y la donación inextinguible sobre la que se va a desplazar este intérprete, a la vez angélico y maldito, demente y lúcido. Por otra parte, Byron reconstruye las notas tomadas por Pound, que serían la base de un ensayo monográfico que nunca llegase a publicar, aunque sus hallazgos salpicasen su escritura en los Cantos y los Cantos pisanos, así como en sus apuntes en prosa sobre la Kultura. Sabemos, gracias a Mark Byron, que este acercamiento fue al principio indirecto, a través de un manual de historia de la filosofía de Francesco Florentino, y del magnífico La filosofía en la Edad Media de Étienne Gilson, con el que yo mismo sacié mi primera curiosidad sobre el pensamiento cristiano de aquella época cuando era estudiante. Ezra Pound quedaría cautivado por este gran poema teofánico que es el mundo todo para Eriúgena, porque, en palabras de Gilson, que cita al filósofo: “De aquí procede la doble iluminación de la gracia (donum) y de la naturaleza (datum). Así concebidos, todos los seres creados son luces –omnia quae sunt, lumina sunt– y cada cosa, hasta la más humilde, es, en el fondo, una lamparita en donde luce, por poco que sea, la luz divina. Hecha de esta multitud de pequeñas lámparas que son las cosas, la creación sólo es, en último término, una iluminación destinada a hacer ver a Dios.”^[13]GILSON, Étienne: La filosofía en la Edad Media. Desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV. Gredos, Madrid, 1976, p. 200. ¿Acaso no es consoladora esta imagen? Desde luego que también resulta peligrosa en aquel instante, sospechosa de un Dios demasiado cercano a las cosas, todo en todo, como lo sería el ser humano mismo en cuanto que semejanza suya. Reditus, rédito en el que los seres se devuelven a Dios. Claro que se trata de una idea oikonomica. Nada menos que la del retorno al oikos, a la casa que añoran los más espirituales, puesto que espíritu es, y no un lugar material. Las localizaciones, cielo e infierno, son apenas metáforas, puesto que Eriúgena, otra libérrima anomalía más, no cree -en esto muy griego y platónico- en una resurrección de la carne. Giorgio Agamben ha volcado una mirada nada complaciente hacia la angelología del Pseudo Dionisio, pero yo creo que está más atenta a la lectura que, aunque sin sombra de crítica, haría Hugo Ball, que a las implicaciones que podríamos hallar en el Aeropagita, una vez que lo hemos, por así decir, intervenido con la escatología del autor del Periphyseon, a la que dedica sobre todo el libro quinto, pero que, como ocurre en su antecesor Orígenes, impregna todos y cada uno de los pasos de su pensamiento. Dice así Agamben: “La introducción de un tema jerárquico en la angelología -también la invención del mismo término “jerarquía”- es obra de un apócrifo, cuyo gesto es una de las mistificaciones más tenaces en la historia de la literatura cristiana, que aguarda todavía su desvelamiento. El equívoco, que ha señalado su recepción sobre todo en el Occidente latino a partir del siglo noveno, ha llevado a hacer pasar por una teología mística esta que es en realidad una sacralización de la jerarquía eclesiástica (y, acaso, de toda jerarquía). Sin embargo una lectura que se haya liberado de la pantalla de la interpretación traslaticia no deja duda en cuanto a la estrategia del apócrifo, que hace que su Jerarquía celeste sea seguida de una Jerarquía eclesiástica: se trata, por una parte, de jerarquizar a los ángeles, disponiendo los rangos según un orden rígidamente burocrático y, por otra, de angelizar las jerarquías eclesiásticas, distribuyéndolas según un gradiente esencialmente sacral.”^[14]AGAMBEN, Giorgio: Il Regno e la Gloria, Per una genealogia teologica dell’economia e del governo. Neri Pozza, Vicenza, pp. 169-170. Parece que a Agamben esta vez se le ha escapado un rédito an-árquico, disimulado en el entusiasmo místico, pero que no le pasaría casi nunca desapercibido a la autoridad eclesiástica, y que contemplaría a sus futuros doctores en la gaya ciencia mística, bajo sospecha de heterodoxia, cuando no condenados por herejía. No hay tiempo ya sino para el relato: El Maestro me llevó bajo el cobertizo, reservado para herramientas de labranza y su lugar preferido de meditación, porque había comenzado a arreciar lo que hasta ahora había sido una suave llovizna. Sobre el muro escribió con tiza de color verde estos signos, ἀποχατάστασις. Y como yo le preguntase sobre el significado de los mismos, me contestó que se trata de una palabra griega, que es eufónica en Oriente, mucho más que en Occidente. ¿Pero qué quiere decir?, insistí yo: Pues que ningún Dios muere por nada, y que a tal pérdida ha de seguir mayor ganancia. Al parecer mi rostro delataba todavía una fuerte perplejidad, porque añadió, con una sonrisa de leve ironía: no te afanes, estamos todos salvados. Y dicho esto, se le iluminó la mirada y salió a la lluvia sin importarle ya el agua, porque entre las nubes se había abierto una rendija de claridad.