La Menorah política de Franz Rosenzweig

Lectura de NAVARRETE ALONSO, Roberto: Los tiempos del poder. Franz Rosenzweig y Carl Schmitt. Escolar y Mayo, Madrid, 2017.

La literatura académica, sobre todo a través de las tesis o ejercicios de grado, se prodiga en conjunciones, hace de ellas su único título, y a menudo ese y apenas si es una decisión caprichosa. De ésas que por su misma vacuidad no resultan por lo demás nunca fallidas. Bien es verdad que, sin descartar en absoluto -antes al contrario- ese origen decisionista, puesto que no se puede ignorar, de un lado a otro, de parte a parte, la relevancia de una decisión en la conjunción propuesta por Roberto Navarrete, a veces el golpe de dados abre una tirada, produce sentido y ganancia, como es el caso.

Aun así tomamos precauciones, obligados a servirnos de una luz o un candelabro, de una cierta liturgia de la luz. De enterrarnos en ella, con ella. Como en el relato de Stefan Zweig, que hace del objeto perdido, y hallado, un desvío del tiempo aunque sea dentro del tiempo mismo: «No se puede caminar así eternamente, siempre en la oscuridad y sin saber el camino. Ningún pueblo puede vivir así, sin hogar ni destino, caminando y con el peligro como única y eterna frontera. Habría que encenderle una luz, mostrarle el camino; si no, este pueblo perseguido y perdido perderá la esperanza y se marchitará. Alguien debería conducirlo a casa, iluminar su camino. Hay que encontrar una luz, hace falta una luz.»^[1]ZWEIG, Stefan: El candelabro enterrado. Acantilado, Barcelona, 2013, pp. 110-111. Empezar con un relato, con la menorá del relato, tampoco es accidental por lo que se refiere a Rosenzweig. No en un libro a él dedicado, porque el filósofo judío escuchó la lección del pensamiento narrativo, llegada del propio Schelling, como un pecio del programa más antiguo del idealismo alemán, como resume Gérard Bensussan: «Si lo que es pasado en lo real está presente en el pensamiento, el resultado presente de un pensamiento es el principio pasado de lo real.»^[2]BENSUSSAN, Gérard: Franz Rosenzweig. Existencia y memoria. Anthropos, Barcelona, 2009, p. 31. El es se sigue o se traduce por un «erase una vez».

Un aspecto significativo de la interpretación de lo político en Roberto Navarrete, es el del papel regulador que le concede a un operador que vamos a llamar «Marción», y que ponemos entre comillas para distinguirlo de Marción, un heresiarca del siglo I sobre el que poco sabemos pero algo sabemos, gracias a reconstrucciones como la de Moll^[3]MOLL, Sebastian: Marción el primer hereje. Sígueme, Salamanca, 2014., que sirven para contextualizar históricamente una gran conmoción teológica que estuvo a punto de mandar al traste lo judío de lo judeocristiano. Sobre la importancia de «Marción» yo apuntaría también a Simone Weil, quien se sirve de una espera de su rehabilitación para que su espera misma y su conversión pudiesen ser fundadas. Pero «Marción», según esta conjetura a propósito de las lecturas posibles del trabajo de Roberto Navarrete, sería en realidad ese punto del quiasmo en el que Carl Schmitt, probablemente uno de los mayores filósofos del derecho de todos los tiempos, perseguido por la maldición además de haber sido valedor teórico de Hitler, y Karl Rosenzweig, el gran patriarca de la filosofía judía contemporánea, vendrían a la vez a tocarse y a alejarse de la manera más radical. Leemos entonces: «El judaísmo, y no tanto el protestantismo, se convierte así en el verdadero enemigo de la teología política schmittiana. La enemistad no es ideológica en el sentido del nacionalsocialismo, es decir, racial, sino teológico- política, pero enemistad en cualquier caso. De este modo, la propuesta política de Schmitt, desde finales de los años treinta en adelante, adquiere un innegable tinte marcionita. Esto significa una cristianización de su teología-política, también en el sentido de su teologización, pero en ningún caso en el sentido de la escatología de Marción, sino todo lo contrario. No hay en Schmitt rastro alguno de negación gnóstico-escatológico-revolucionaria del mundo, sino deseo de conservación del mundo, esto es, de retención y no de aceleración del trascurso de la historia hacia el final. (…) Si cabe hablar de un marcionismo teológico-político schmittiano, este se reduce en exclusiva a su identificación del espíritu judío con su enemigo teológico-político, esto es, a la afirmación schmittiana de una incompatibilidad irreconciliable entre las consecuencias teológico-políticas de las religiones cristianas y judía.»^[4]NAVARRETE ALONSO, Roberto: Los tiempos del poder. Franz Rosenzweig y Carl Schmitt. Escolar y Mayo, Madrid, 2017, pp. 105-106.

Sobre esta teoría de la retención de Schmitt, con independencia de que no podamos desvincularla por completo a su propio proceso de desnazificación, y que retoma la noción de katékhon, aislada en la Carta de los Tesalonicenses, nadie negará el genio del pensador, y desde luego obliga al pensamiento contemporáneo, por ejemplo a Massimo Cacciari, a tomarla muy serio.^[5]CACCIARI, Massimo: El poder que frena. Ensayo de teología pòlítica. Amorrortu, Buenos Aires, 2015. Lo que debe ser detenido, bloqueado, es el final en su sentido de mundialización judía y de dominio planetario de la técnica.  También Rosenzweig fue en algún momento marcionita, como ha anotado Navarrete en su estudio conclusivo a la edición de la correspondencia entre Rosenzweig y Rosenstock.^[6]NAVARRETE ALONSO, Roberto: Rosenzweig «adversus» Marción: Sinagoga, Iglesia, Mundo, en ROSENZWEIG, Frank y ROSENSTYOCK, Eugen: Cartas sobre judaísmo y cristianismo. Sígueme, Salamanca, 2017. Su negación temprana del mundo será borrada, y en ese sentido el marcionismo también es rechazado por Rosenzweig, dado que es el mundo mismo, a la vez creado y revelado, el que ha de hallar la redención (Erlössung). Pero la verdadera cuestión es la de si ese eskhaton, ese sentido o fin histórico, no mantiene una brizna de la negatividad marcionita, aunque desapegada por completo a cualquier rechazo, antes al contrario, de lo judío- como si ocurre esto mismo en el propio Marción-, es en realidad el núcleo de su herejía, y en el «Marción» antisemita de Schmitt.  La desafección hacia la historia, entendida como el avatar de los pueblos, de lo estatal, y de la guerra en cuanto relación esencial entre los pueblos, pervive de alguna manera en el consecuente rechazo por parte de Rosenzweig del sueño político sionista de darle al pueblo judío un Estado.^[7]ROSENZWEIG, Franz: El país de los dos ríos. El judaísmo más allá del tiempo y la historia. Encuentro, Madrid, 2014. «Marción» es, tanto en Schmitt como en Rosenzweig, a la vez el nombre de un cese y de una perduración, si bien los ceses y las perduraciones resultan de diferente dirección en ambos. Siendo la perduración en el caso de Rosenzweig un corrimiento absoluto al rojo con respecto a la órbita del antisemitismo de Marción, cosa que sólo con mucha generosidad podría decirse además de Schmitt, porque el muro o katékhon, tal como él lo articula, bien parece una pirueta teórica o una sublimación del odio al otro.

Pero no estamos hablando de la historia, por más que ella resulte trágica, entre otras cosas porque Rosenzweig y Schmitt no fueron contemporáneos, a pesar de la cercanía, y al borde de un tiempo el segundo, que plantearía más bien no sólo meras distancias, sino lejanías absolutas, en cierto modo irrenunciables. Lo cercano en este caso vendría dado por una geo-política, en realidad por una geo-talaso política, si es que se puede hablar así, y que Rosenzweig llamaría una «doctrina histórico-universal del espacio».^[8]ROSENZWEIG, Franz: Globus. Estudios sobre la doctrina histórico-universal del espacio, en Escritos sobre la guerra. Sígueme, Salamanca, 2015. Es obvio que hay una cierta resonancia del Globus de Rosenzweig en el realismo heroico de lo geo-talaso político en Schmitt^[9]SCHMITT, Carl: Tierra y mar. Una reflexión sobre la historia universal. Trotta, Madrid, 2007. Aunque podríamos seguir esta reflexión sobre el espacio en Kant, Arendt, y ya más en seco con lo mitteleuropeo, decididamente heroico de Heidegger, vemos ya desde la bella introducción hasta qué punto Rosenzweig escribe desde otra perspectiva, no ya la del Estado rapaz, que supone la reversión de su primitiva vocación hegeliana, sino la de la redención: «La Tierra está determinada por la Creación a ser en todo tiempo cubierta de fronteras. El ser delimitable es su naturaleza, la ausencia de todo límite es su meta final, pero también en este caso, como en todos, las metas últimas de la historia tienen su fundamento fijo y visible en las cosas de la naturaleza. La ausencia de fronteras, que constituye la meta última de la Tierra, es lo propio del Mar desde el principio. (…) Del mar irradia el brillo que despierta el alma dispuesta al sueño y le muestra la magia del exterior desconocido. El hombre despierta así eternamente desde el aquí hacia el allí, permanece siempre en posesión del recuerdo de lo que no posee y no olvida nunca su anhelo.»^[10]Globus, p. 118.

Lo que separa profundamente a Rosenzweig de Schmitt es lo más teológico de su teología política.

Me refiero a las consecuencias absolutas que el primero obtiene del desmentido de lo histórico. Esto hace que su tesis doctoral nazca tardía, muerta. De tal manera que la celebración hegeliana será también un rito fúnebre, pues pocas veces ha sido tan significativo el lapso temporal trascurrido entre el inicio y el término de una investigación académica. Pero también, a la vez, habría que apuntar a su resistencia o reincidencia en lo judío. Pues bien es en ese contexto en el que tendríamos que plantearnos lo enigmático del título que propongo para mi reseña. Y que ya se ve que tiene que ver con la simbología, con una política del símbolo. Para ser más precisos con una simbología judía de lo político. Y reconozco que mi elección puede resultar paradójica para cualquiera que haya leído con detenimiento La Estrella de la Redención de Rosenzweig. Para empezar porque el libro mismo, la obra mayor del filósofo y tal vez uno de los más hermosos que se haya escrito nunca, ya es un objeto simbólico, apela a una identidad. Nada menos que al Magen David, el escudo de David, la estrella misma. Alguien podría responderme que la ausencia de la Menorah se debe a esta simbología exclusiva y excluyente que propone Rosenzweig. Pero en tal caso les recomiendo que lean hasta el final La Estrella. Hasta la última punta, donde leemos: «Andar con tu Dios en la sencillez: lo que aquí se exige es, tan sólo, una confianza plenamente actual, presente. Confianza es una gran palabra. (…) A cada instante se atreve a decirle a la verdad amén y en verdad. Andar con tu Dios en la sencillez: estas palabras están sobre la puerta; sobre la puerta que lleva fuera del resplandor milagroso y lleno de misterio del santuario divino, en el que ningún hombre puede permanecer con vida. ¿Hacia dónde se abren las hojas de esta puerta? ¿No lo sabes? A la vida.»^[11]ROSENZWEIG, Franz: La Estrella de la Redención. Sígueme, Salamanca, 1997, p. 496. Es difícil hallar un final más cuajado que éste en la literatura filosófica. Con una saturación de significado que, como en Aurora de Jacob Böhme o en el Tractatus de Wittgenstein, por señalar dos ejemplos de altura semejante, hacen que el final resulte por completo logrado, y a la vez, no menos insuficiente, y hasta cierto punto fallido por eso mismo.

No, no hay aquí menorah alguna. Pero cualquier judío sabe que las palabras en la puerta no son palabras cualesquiera, que nos llevan a otro objeto simbólico e identitario por excelencia. Me refiero a la mezuzah que se deposita en la jamba de la puerta; ese receptáculo a veces muy pequeño en el que se incluye la plegaria de las plegarias, por la que cada uno es llamado a la escucha, por cuanto que es Dios mismo quien llama a la escucha a su pueblo: es el Shemá Israel, que ahora se abre hacia la vida, que se confunde con el conjunto de ella. Hasta donde «crecen la fe, la esperanza y el amor», y la cita es paulina (1 Corintios 13, 13), aunque al abrirse la puerta sea ya más bien joánica, según el esquema de la tres iglesias que toma Rosenzweig para su uso, y a veces hasta para el abuso. Porque lo que permanece (ménei) ya no se basta con el permanecer o subsistir, sino que Glaube/Pístis/Fe, Hoffnung/Élpis/Esperanza y Liebe/Ágape/Amor, en realidad wachsen, crecen. Pero crecen, no olvidemos la cita original, de manera desigual, puesto  que la mayor de las tres es ágape.

Y no sabemos si hay una gran palabra (ein groβes Wort) que, en cierto modo, para el pensador judío es aún mayor, puesto que la confianza (Vertrauen) es a la vez semilla (Same) y fruto (Frucht) de las otras tres. Un andar sencillo, candoroso (Einfältig waldeln) con Dios es la confianza. Con una luz que hace ver, ya no de oídas. Y esa fotometáfora platónica y cristiana, que se superpone en el tiempo oportuno, a la audiometáfora del Shemá escrito en la puerta, tal vez explique por qué Rosenzweig elige la luz del la estrella, del Magen David, en lugar de las siete, a veces nueve luces de la Menorah. Es una política, una decisión política que se toma en medio de los símbolos. Porque el candelabro está enterrado por la crueldad de la historia, y por ello Stefan Zweig ha de narrar su rescate. En cambio la luz de la estrella, en realidad más joven, puesto que se empieza a consolidar como símbolo en la Edad Media, es también eterna. No está tocada por el tiempo histórico, que es el del poder y las persecuciones. Por supuesto que el tiempo no se detiene, y puede que nosotros tengamos derecho a considerar las cosas desde una perspectiva mucho más atroz, de la que el buen Dios libró al propio Rosenzweig. De tal manera que el final de mi respuesta es también el principio de una interrogación más complicada. De esas que hace un mal examinador o un perezoso lector cuando nos dice sobre lo que no decimos o nos habla de todo aquello que no hemos hablado.

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