Variaciones sobre lo inacabado

Comentario a MEYRINK, Gustav: El Golem. Alianza, Madrid, 2016.

A las ciudades se entra mejor a través de los libros. Leer una ciudad es como aprender a perderse en ella, o al menos así lo aventuraba Walter Benjamin. Y perderse en un libro es dejarse llevar por la historia, dar por hecho hasta lo más inverosímil, o incluso cabecear entre sus páginas mientras se filtra entre las persianas la primera luz de la tarde.  Si hay alguna ciudad que es todavía menos real que los innúmeros libros que de ella dan cuenta, se trata sin duda de Praga. Hasta el punto de que podemos recorrer el centro histórico casi por completo buscando los diferentes domicilios de Kafka, uno de sus escritores más ilustres.^[1]WAGENBACH, Klaus: La Praga de Kafka. Guía de viajes y de lectura. Península, Barcelona, 1998. Sin embargo, el gran texto clásico para acercarnos al libro de Meyrink que comentamos es ese monumento barroco sobre La Praga de Rodolfo III y sus confines que firmase Angelo Maria Ripellino,^[2]RIPELLINO, Angelo Maria: Praga mágica. Julio Ollero Editor, Madrid, 1991. pues, aunque muy posterior a Rodolfo, el rey loco que embrujó a toda una ciudad, Gustav Meyrink (1868-1932), siempre a medio camino entre la farsa y la visión, es un personaje perfecto de esa época rodolfina. De hecho, el mago británico John Dee, con el que se identifica como un descendiente el protagonista de la que considero, junto a El Golem, la más lograda de sus novelas, me refiero a El Ángel de la Ventana de Occidente,^[3]MEYRINK, Gustav: El Ángel de la Ventana de Occidente. Valdemar, Madrid, 2006. fue un huésped ilustre de la corte checa de los milagros, de la astrología judiciaria y de las trapacerías alquímicas. La figura de Dee vincula a Meyrink y a su obra, extremosa, encantadora y también irregular, con la del escritor inglés Peter Ackroyd, que bien podría merecer los tres adjetivos también para la suya. También uno de sus mejores novelas resucita al Golem, aunque ahora lo haga en el Limehouse londinense de la mala vida, del music hall, junto a un oscuro exiliado judío alemán llamado Karl Marx, y con una trama que incluye sangrientas emasculaciones cabalísticas.^[4]ACKROYD, Peter: Dan Leno, El Golem y el Music Hall. Edhasa, Barcelona, 1999. En cualquier caso, y si alguien desea situar la figura del Golem en el conjunto de la metafísica de La Cábala hebrea, de una manera estrictamente técnica, cuenta con la aportación de Moshe Idel.^[5]IDEL, Moshe: El Golem. Tradiciones mágicas y mística del judaísmo sobre la creación de un hombre artificial. Siruela, Madrid, 2008. El propio Idel examina brevemente la leyenda del Golem de Praga, pero, como es hombre de pocas bromas y desvíos, ignora por completo la numerosa producción literaria sobre la misma y, desde luego, lo que hubiera podido escribir sobre el mismo un sospechoso Meyrink. Más adelante tal vez podremos explicar de qué y por qué resultaría tan sospechoso para Idel.

Lo que es indudable es que Meyrink modifica por completo, no ya la mística sefirótica y del hombre primordial (Adam Kadmon) de raíz hebrea, sino también la leyenda específica de la creación del Golem por Rabbi Löw, el Maharal de Praga. De hecho, el Golem no es nadie, no en el sentido de la identidad convencional, sino una singularidad traspersonal, como refiere el marionetista Zwakh, quien tal vez debido a lo proporcionado de su oficio para dar cuenta de este gran guiñol espectral, transmite la que tal vez sea la más medular de las versiones o variaciones del Golem que presenta en la novela: «He meditado largo y tendido sobre todo esto y creo que cuando más cerca estoy de la verdad es cuando me digo: en el transcurso de toda generación aparece siempre en la judería, rápida como el rayo, una epidemia espiritual, que invade, por algún motivo para nosotros desconocido, las almas de aquellos que en ella viven y que hace que los rasgos de un ser característico, que quizás ha vivido aquí hace siglos y ansía poseer forma y figura, surja como un espejismo. Tal vez está entre nosotros hora tras hora y nosotros no lo percibimos. Pero tampoco oímos el sonido del diapasón hasta que roza la madera y vibra con ella.»^[6]MEYRINK, Gustav: El Golem. Alianza, Madrid, 2016, p. 51. En realidad, podría decirse que todos y cada uno de los personajes de la novela son tocados por la sombra, por el fantasma o spuk que recorre la judería, el quinto barrio de Praga.

Por eso, continúa, «¿No podría ser que al igual que en los días de bochorno la tensión eléctrica (die elektrische Spannung) aumenta hasta hacerse insoportable, generando finalmente el rayo, aquí en el gueto la continua acumulación de esos pensamientos, siempre iguales, que envenenan el aire cause una descarga repentina y periódica, una explosión anímica que proyectara a la luz del día nuestra conciencia onírica para crear…allí el rayo de la Naturaleza… aquí un fantasma (dort den Blitz der Natur – hier ein Gespenst) que en sus rasgos, modo de andar y conducta revelaría infaliblemente el símbolo del alma colectiva, si se supiera entender correctamente el enigmático lenguaje de las formas?» (p. 52). No menos legendaria, y también resbaladiza, es la etimología del nombre Golem, que Ripellino asocia con lo inacabado, lo imperfecto, con el dormido,  pero además lo hace con el despertar del dormido. Pues, como afirma por su parte el rabino Hillel, «supón que el hombre que vino a ti, y al que llamas el Golem, significa el despertar de los muertos gracias a la más interna vida del espíritu. ¡Todas las cosas sobre la tierra son sólo un símbolo eterno, en vuelto en polvo!» (p. 80).

Esa idea de un despertar anímico, que es también una posesión, una suerte de magnetización, tan cara a una mentalidad tardo romántica como la de Meyrink, y que entre nosotros ha sido estudiada de manera ejemplar por Luis Montiel Llorente, se hace cargo de la potencia de la conciencia pasiva, y de la curación de los sueños.^[7]MONTIEL LLORENTE, Luis: Cuando todo parecía posible. El cuerpo, el alma y sus enfermedades en el romanticismo alemán. Doce Calles, Madrid, 2016. De hecho, toda la novela puede considerarse un sueño, un proceso de hipnosis sufrido, incluso con el cautiverio y la liberación, a través de una contaminación vicaria por el uso del sombrero de otro por el narrador. Pero ese sueño se articula, nos lo recuerda el mismo Montiel, ya en la primera de sus monografías dedicadas a Meyrink, como una novela de formación, una Bildungsroman: «Ahora podemos , con todo derecho, situar la obra que estudiamos en el lugar que le corresponde: ni escritura de evasión, ni novela ocultista y fantástica, sino expresión del ansia de renovación eternamente latente en el espíritu humano. Bildungsroman – «novela de formación»- en cierto sentido, en un sentido ambicioso, profundo, para el que la formación o construcción de la individualidad implica un renacimiento -al que, lo veremos, no se puede acceder sin una muerte previa- del que la aparición periódica del Golem constituye una primera metáfora».^[8]MONTIEL, Luis: La novela del inconsciente. El proceso de individuación en la narrativa de Gustav Meyrink. MRA, Barcelona, 1998, pp. 66-67. Por nuestra parte diríamos que, sí, es una novela de formación, pero que la razón por la que no fracasa es porque además posee un ritmo perfecto, y exhibe de manera equilibrada un interés obsesivo por la literatura ocultista, sobre la que el propio Meyrink nos ha suministrado ensayos en los que se combinan filosofía oriental, espiritismo y alquimia.^[9]MEYRINK, Gustav: La casa de la última farola. Tomo II: Ensayos. Felmar, Madrid, 1973. Y, desde luego, en su novela El dominico blanco, es evidente el influjo gnóstico en el deseo de impecabilidad, satisfecho por el monje Raimundo de Peñafort desde el principio.^[10]MEYRINK, Gustav: El dominico blanco. Montesinos, Barcelona, 2011. Dicho sea de paso, esta prematuridad narrativa del acontecimiento, que es la que permite la exhibición de alegorías y simbolismos, es la que torna, a menudo, algo rígida y morosa la escritura de Meyrink, cosa que no sucede en absoluto en El Golem, y por ello constituye una obra maestra del género fantástico, y que, aunque solo a medias, también consigue en el relato de otro acontecimiento, de una singularidad como la de la noche de Santa Walpurga, que lo trastoca todo, lo alto y lo bajo, lo rico y lo pobre, lo culto y lo iletrado, en una mutación carnavalesca de alcance cósmico.^[11]MEYRINK, Gustav: La noche de Walpurga. El Nadir, Valencia, 2012.

He dicho que hay poderosas razones para que Moshe Idel ignore por completo a Meyrink, y me atrevo a apuntarlas, aunque no sea el objeto de esta reseña. El muy notable, y a menudo polémico trabajo de Idel sobre la mística se apareja casi siempre a rectificar el misticismo de Gershom Scholem, de alguna manera a rejudaizar, incluso al precio de adelantar para ello hipótesis no demasiado convincentes, por el ejemplo sobre el origen de la gnosis y de la Cábala hebrea, evitando las contaminaciones y el sincretismo, esto es, lo que ahora mismo he descrito como misticismo. En este sentido la cercanía espiritual de Meyrink, y lo que es peor, la del propio Scholem, como invitado de la escuela Eranos, a la búsqueda de un simbolismo inconsciente universal como el de Jung, es lógico que produzca un evidente rechazo en Idel, aunque ese deseo de pureza hebraica le obligue a desatender numerosos hechos que no ajustan bien en su exento esquema mental. Por otro lado, y esa es una de sus mejores bazas conceptuales, el propio Meyrink, que fue célebre por su condición de adepto, de iniciado, de brujo, pero también lo fue por la de charlatán, estafador y vendedor de humo, juega a una calculada ambigüedad, que a finales del siglo XIX y principios del XX, resulta más que obligada por lo que se refiere al llamado arte filosofal de la alquimia, como se colige de su presentación de Laskaris, ese griego errante capaz de transmutar la materia.^[12]MEYRINK, Gustav: El monje Laskaris y otros relatos extraños y esotéricos. Valdemar, Madrid, 2006.

Salvado por la ambigüedad, por lo indecidible y lo inacabado, frente a cualquier intento de leer bajo una luz demasiado potente, demasiado tética o taxativa. Ese momento de gracia, de suspensión del juicio en definitiva, por el que se cancela la definición, es el de la libertad. Al menos el de esa libertad en la que todavía podemos creer y esperar y que no creo que sea sino otro nombre, un pseudónimo algo sobrevalorado de la literatura misma.

La mística pura, kosher, esto es, sin misticismo, impone sus obligaciones.

Como si la hibridación, la transhumancia de códigos, no fuesen algo más que accidentes, cuando hablamos de la mística. En realidad, aunque esto excede en mucho el objetivo de este ensayo, puede que la mística suponga siempre alguna manera de desidentificación de la religión normativa, lo que entre los tres credos abrahámicos siempre ha hecho que fuesen observada con sospecha, si no perseguida. Puede que tampoco el análisis junguiano imponga menos obligaciones. Como se ve, en el proceso de conformación, con la triple serie del anima, desde la procaz prostituta pelirroja Rosina, con la que hay un mero desahogo sexual, a Angelina, que representa un enamoramiento pero ya alterado, de modo secreto, por otro, y Mirjam o Miriam, la hija del rabino Hillel, que es la mujer desde la eternidad prescrita para Athanasius Pernath. Es obvio que este esquema triádico, que es eso, nada más que un esquema, como la peripecia dentro de la trama, obedece de maravilla por ejemplo a la distinción gnóstico valentiniana entre hílicos, psíquicos y pneumáticos o espirituales. Pero la libertad literaria, de la que arriba hablábamos, se compadece mal con los esquemas. Y si recurre a ellos es para desestabilizarlos.  Así ocurre, como bien recuerda el mismo Montiel, en la muy densa El dominico blanco. De hecho, en la página 170 de la edición de esta novela que citaba, yo he apuntado al margen: «Ofelia María Medusa- un casi insoportable mejunje ecléctico». Y en cierto modo me arrepiento de haber hecho un comentario tan visceral, tan sintomático. ¿Insoportable por qué? En efecto, nada más comenzar deja, de manera bastante enigmática, esta reflexión, que roza, literalmente, lo milagroso: «Cuando algo así sucede en Lourdes, se dice: «La Madre de Dios le ha ayudado». Quién sabe, tal vez el subconsciente y la Madre de Dios sean una misma cosa. No es que la Madre de Dios sea sólo el subconsciente, no: el subconsciente es la «madre» de Dios.» (El dominico blanco, p. 8) No creo que quepa esta insolencia en ningún esquema, gnóstico o de cualquier otra especie, sino que obedece a otra complicación, por ejemplo a la de Lacan, a la de madre loca o salvaje de Kristeva, e incluso a la concepción de Dios por San Agustín, y que lo contempla como verdadera extimidad, eso que es a la vez lo más íntimo y lo más alienado, mucho antes claro de que el psicoanálisis se hubiese aproximado a dicho concepto.

La última variación de lo incompleto se refiere al aspecto mismo del Golem, a su semblante, pues aunque es muchos, un poco casi todos, en realidad no es nadie, pero hay concordancia en que posee un aire mongol, extraño, arribado de una dimensión ajena. Esta postulación de un cierto primitivismo, incluso con connotaciones racistas, por parte de Meyrink, a la hora de describir al monstruo, me trae a las mientes de una manera casi inevitable, a los seres batrácicos y orientales del Arrecife del Diablo de Howard Phillips Lovecraft. En tal caso la última variación del Golem tendría que ser tal vez una traducción, la mejor, a imágenes, con el temblor de los añosos fotogramas del cine expresionista de Paul Wegener, quien en 1916 lo hace caer enamorado, como homúnculo que es, con una pasión violenta que no puede acabar bien.