Intermezzo y revolución

Comentario a RIPALDA, José M.ª: Umbral de época. De Ilustración, románticas e idealistas. Siglo XXI, Madrid, 2021.

¿Dónde estamos? ¿Desde dónde miramos, qué tenemos delante de nosotros? ¿Y a nuestra espalda? Estas son las cuestiones que, a menos que incurramos en una especie de cronocentrismo, no muy diferente a cualquier espejismo etnocéntrico, debería plantearse cualquier intento de pensar los ciclos políticos y culturales. Es obvio que todo empieza hoy, en el caso, claro, de que algo empiece. La avidez de sucesos no indica, no necesariamente, la inminencia de un acontecimiento. Como bien sabe la termodinámica, algo templado resulta, de suyo, bastante desordenado. Porque las configuraciones son escasas, improbables. Sospecho que estamos en una época templada, a pesar de los alardes, o más bien por ellos, de revolución y de reacción, que tienen ambos en un tweet su lugar natural. Y es que no hay lugar ni tiempo menos naturales que el presente. Pero el aspecto de nuestra época parece como que nos faculta para comprender lo que Ernst Bloch, en un ensayo para no perder las huellas o los rastros de la historia de la filosofía, llamó entremundos,^[1]BLOCH, Ernst: Entremundos en la historia de la filosofía. Taurus, Madrid, 1984.es decir, todos aquellos pensamientos que parecen destinados al olvido nada más nacer, mas no por ello menos dignos de ser pensados de nuevo, y que es lo que, tal vez con un sesgo distinto, denomina José María Ripalda como umbral, puesto que, entre las dos luces de todo umbral, también se gestan filosofías tan colosales como la de Hegel. ¿Por qué entonces elegimos nosotros una figura musical? ¿Qué es lo que podríamos escuchar de esta manera? De entrada el intermezzo fue un minueto, como un número leve y gracioso en medio de las cosas serias. Con el tiempo iría mutando hacia una breve ópera bufa de descanso. Y si a lo bufo y bien humorado vamos añadiendo, como es el caso, elementos cada vez más grotescos y arcanos, para hacer justicia a las múltiples voces entonces ya nos encontramos con el movimiento sinfónico del scherzo; una broma que puede ser todo lo complicada que podamos imaginar, porque sobre cualquier otra cosa apela al poder de nuestra imaginación. Y eso, el scherzo, todo lo propone, pero no resuelve nada sino que lo lanza a otra parte, a otra edad, en busca este otro lugar de su propio fracaso.

En el caso de José María Ripalda, la publicación y lectura de estos ensayos me vienen dadas con la pátina melancólica de una edad diferente, más juvenil y brusca, sí, pero también más porosa a las sugestiones y a la potencia del concepto. Es que la publicación de otro libro suyo, sobre las raíces del pensamiento burgués de Hegel, fue un acontecimiento para muchos de nosotros, entonces aprendices de la tarea del pensamiento.^[2]RIPALDA, José María: La nación dividida. Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1978. Objeto de interminables debates, nos servía para contextualizar el lugar de Hegel, entre el sepelio de la Aufklärung, dirigido por Kant, y la inminente convulsión romántica. Puesto que el mismo Ripalda nos había suministrado las claves para comprender a un Hegel, primerizo, sumiso hasta cierto punto al influjo de los otros dos del Stift de Tubinga, Hölderlin y Schelling, y lo había hecho a través de una edición de esas incipientes trazas hegelianas que no resultaría menos esencial.^[3]HEGEL: Escritos de juventud. Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1978. Hasta donde recuerdo, el libro de Ripalda me permitió deconstruir, aunque fuese de un modo torpe y todavía tentativo, a partir de la conexión entre el amor y la propiedad, es decir, y sobre todo, a través de la constatación de que el hecho amoroso, por medio del pudor, nos vincula todavía con el derecho, cierta figura que en cierto modo atenúa una interpretación tan seductora, como por otra parte simplista, que de la mano del Tratado de la pasión de Eugenio Trías también nos solicitaría por esas fechas.^[4]TRÍAS, Eugenio: Tratado de la pasión. Taurus, Madrid, 1979. La parte justa de este recuerdo, que me llega ahora  hasta con ternura, es la del desplazamiento relativo con respecto a Hölderlin, que podíamos deducir del poema Eleusis, y de esos nueve versos tachados en el manuscrito, puesto que apuntaban a una teoría del conocimiento algo pedestre, y en cualquier caso bastante alejada de la de Hölderlin. Ternura, en definitiva, hacia esa doble escucha, de la filosofía y de la literatura, que describe nuestro propio itinerario, también nuestros yerros.

Pero satisfecha ya la necesidad de confiar ciertas solicitaciones personales que, de alguna manera, sitúan también la historia de mi lectura, yo insistiría en el relativo desplazamiento histórico que existe entre La nación dividida, ya mencionada, y este Umbral de época,  porque Umbral parece él mismo un texto dividido, entre dos luces. Y no sólo, ni siquiera de la  manera más relevante, según se desprende de su referencia a la Aufklärung, a la iluminación o ilustración como edad. Mi diagnóstico, por decirlo apresuradamente, es que esa división del libro en dos obedece además a una diversa textura política. Los dos primeros capítulos, aunque ya muy sobredeterminados por la noticia singularizada y personal, al ocuparse de lo que Ripalda identifica como región Hegel, todavía proporcionan una visión sinóptica o, si se quiere, una suerte de Weltanschauung, por más que ésta obedezca a una apretada identificación nominal, pues son Goethe, Schelling, Jean-Paul, Lessing o Hegel, quienes sirven para trazar el cuadro o el punteado principales.  Sin embargo, y cuando ya el segundo capítulo está a punto de terminar, Ripalda ejecuta una inflexión diferente, advertido de la distancia cultural tan significativa entre las mujeres del romanticismo, las salonnières francesas,  y personajes de la envergadura moral y política de otras escritoras inglesas como Mary Wollstonecraft.^[5]RIPALDA, José Mª: Umbral de época. De Ilustración, románticas e idealistas. Siglo XXI, Madrid, 2021, pp.  47-49.

Porque lo que se constata en este nuevo sesgo,  un efecto del tiempo sobre el pensar que no nos pasa desapercibido, es lo que bien podríamos llamar la venganza de Diotima.

Y es que el de Diotima de Mantinea es el primer nombre propio de mujer presente, y en realidad uno de los pocos que harán acto de presencia, en la historia de la filosofía. El primero, desde luego, si aceptamos con Jacques Derrida que Jora es también un nombre propio, aunque sea como una irrisión de las pulsiones de la sustancia y el concepto, dado que se acepta en general que El banquete es anterior a Timeo.^[6]DERRIDA, Jacques: Khôra. Galilée, Paris, 1993. Y escribo «pulsión» no por inadvertencia, ya que Diotima nos muestra qué es el deseo. De hecho, nos muestra hasta qué punto el deseo es deseo del nombre. Eso que para Jora es sobre todo un movimiento desordenado, informe, y que dice Platón que vemos a veces pero como en sueños. Este advenimiento del nombre se produce de manera inequívoca en el capítulo tercero del libro de Ripalda, que se titula «Los 4 apellidos y los 2 nombres de Caroline», en el que realiza un diagnóstico nada misericordioso del mapa de los afectos y de la institución del matrimonio durante el Romanticismo.

En realidad se trata de una auténtica eclosión nominal: Charlotte, Caroline, Augusta, Therese, Bettina, Dorothea… Una multitud que se abre paso en medio de las conmociones de la sempiterna multitud masculina, a veces desafiando su dominio, y con frecuencia obediente. En una edad que ha hecho del fragmento una religión, con sus misterios y oficiantes, nada será más fragmentario que esta nueva expresividad femenina, reducida a la correspondencia privada y a la actividad poética.  Hay una magnífica antología, a cargo de Federico Bermúdez y Esther Trancón, que muestra hasta qué punto podría ser desordenado este deseo, y por qué fue condenado a la borradura. Nos basta con apuntar el ejemplo de Bettina Brentano, quien en su escandalosa Correspondencia de Goethe con una niña, escribe: «La sabiduría es como un árbol que extiende sus ramas por todo el firmamento; los dorados frutos que adornan su ramaje son estrellas. ¿Y si ahora se despierta un ansia que quisiera saborear los frutos del árbol de la sabiduría? ¿Cómo conseguiré alcanzar esos dorados frutos?… Se dice que las estrellas son mundos: ¿no es el beso también mundo?… ¡La sabiduría es amor!, y sus frutos son mundos, y no se equivoca aquel que siente en el beso un mundo.»^[7]BERMÚDEZ-CAÑETE, Federico y TRANCÓN Y WIDEMANN, Esther: Antología de románticas alemanas. Cátedra, Madrid, 1995, p. 319. Pensemos en otro fresco de la época, de ese umbral repleto de saltos mortales y de empujes inacabados, como el que propone Peter Neumann en La república de los espíritus libres, pues ocurre que en él la anécdota se torna alegoría: «Hegel ve al emperador. A mediodía se había anunciado su esperada llegada. Hegel estaba en zapatillas, le habían quitado las botas de los pies. Fue testigo de cómo el alma del mundo [Napoleón], rodeada por su séquito, atravesaba la puerta de la ciudad [Jena]; allí estaba el futuro de Europa concentrado en un punto.»^[8]NEUMANN, Peter: La república de los espíritus libres. Jena, 1800. Tusquets, Barcelona, 2021, p. 176. (Los corchetes son míos). La conmoción de todos los espacios, el desperezarse de las expectativas, pero observados desde la perentoria domesticidad de unas pantuflas. A lo mejor esto dice más que la lechuza de Minerva, aunque sea de otra manera, o por lo menos mejor ajustado, aunque sea todavía en un tempo scherzante,  al desplazamiento de lo político y de lo privado, del que no es ajena la escisión de las luces en el libro de Ripalda.

Confieso que cuando pensaba en escribir este ensayo me perseguía la idea de un título rimado, algo así como el de salón y revolución. Entre otras cosas porque el mundo salonnière nos ponía en contacto con el antecedente ilustrado, es decir, con la luz más remota desde la que se abre este umbral. Si no lo hice es porque no siempre el Romanticismo se valdrá de los salones, al menos en un sentido convencional, sino que lo hará, casi siempre al dictado de la precariedad económica, de los llamados círculos, en algunos casos verdaderas comunas avant la lettre. Durante esa persecución de los nombres, Ripalda se acerca al salón de Rahel Varnhagen (née Levin), y se hace eco del sentido de un texto fundamental de Hannah Arendt sobre ella: «En una obra de juventud, dedicada precisamente a Rahel Varnhagen, Hannah Arendt ha encontrado en su biografía el destino fatal de la judeidad más brillante de su época: la asimilación individual» (p. 100). Se agradece, no obstante, que Arendt, haga un retrato no exento de ambigüedad y de respetuoso secreto también: «Y más típicamente judío se vuelve su destino, el espectáculo que ha representado ante todo el mundo con claridad admirable: el espectáculo de todo lo que puede hacer e intentar un judío sin dejar de serlo. Rahel ha recorrido todos los caminos que podían conducirla a una tierra extranjera, y en todos ellos ha dejado su huella, fue haciendo de ellos caminos judíos, caminos de paria, y convirtiendo su vida, después de tan largo andar, en un fragmento de historia judía de Alemania.»^[9]ARENDT, Hannah: Rahel Varnhagen, vida de una mujer judía. Lumen, Barcelona, 2000, p. 289.

El persuasivo libro de José María Ripalda termina con el registro de una escena que, no por narrada en tantas ocasiones, resulta menos esclarecedora ni menos significativa, debido a la elección de su dramatis personae dentro del auditorio. Que en este caso, y puesto que la escena es la clase inaugural de Schelling en la Universidad de Berlín del 15 de noviembre de 1841, se trata de Friedrich Engels y de Mijaíl Bakunin, es decir, de dos maneras muy diferentes, y muchas veces antitéticas, de concebir la estrategia y la táctica revolucionarias. De nuevo la anécdota se aúpa a categoría. Porque lo que averiguamos a partir de este examen del público existente, es que Hegel ya no nutrirá sino a partir de sus diversos despojos. Y que la advertencia para esa desmembración del coloso hegeliano, en realidad fallecido diez años antes de esta clase de Schelling, reside en la postulación de una filosofía real, en eso que el profesor llama real frente a la mera abstracción teórica. Y eso es lo que llama a un tercer invitado en la escena, me refiero a Kierkegaard,  a  la búsqueda de un camino singular para eludir a Hegel. De la asistencia del danés a las cuarenta y una primeras lecciones de Schelling en su curso de Berlín, tenemos  prolija noticia en un libro  que el mismo autor, Jaime Franco Barrio, describe como un largo y sinuoso recorrido.^[10]FRANCO BARRIO, Jaime: Kierkegaard frente al hegelianismo. Secretariado de publicaciones e intercambio científico de la Universidad de Valladolid, Valladolid, 1996, p. 32. Lo que quiso hacer Schelling, o aquello para lo que fue pagado y convocado por Federico Guillermo IV, partidario de una reacción romántica en Prusia, resultó tener muy diferentes consecuencias, en realidad con una diferencia casi tragicómica. Porque las palabras del filósofo, que pretendían poner en orden el pensamiento para su retorno a casa, sirvieron en cambio para precipitar, junto al acta de defunción del idealismo alemán, una excéntrica salvaje, ésta sí indomeñable con las herramientas del Estado prusiano, y en cuyo caótico torbellino en buena parte seguimos habitando nosotros mismos.