El amor: una investigación

Como cualquier lector sabe, y ay, también cualquier escritor, existen libros logrados y libros fallidos. Con mucha frecuencia estos últimos deben su falibilidad a que falta en ellos algo. Los recorremos, en el mejor de los casos, como un mapa mudo, que es casi un perfil de ausencias. Se trata de este libro pero nosotros imaginamos sin dificultad otro. Uno mejor, completo, como el mapa que rellenaría el alumno preferido en clase de Geografía. Sin embargo, entre las numerosas especies de libros logrados, los hay en los que su logro no es que falte tal o cual cosa importante, sino precisamente que en ellos está ausente los más importante, que ha sido omitido o que se nos pasó como lo hace la vida, pues esta consiste, como dijo John Lennon, cuando no podía imaginar de qué modo esto resultaría cierto en su caso, en lo que sucede mientras haces otros planes. Cuando en el libro falta lo fundamental, diríamos que empieza a desear, con o sin la aquiescencia del autor. La ausencia es lo santo de su anhelo, bien se produzca con un seco corte, como en el último aforismo del Tractatus de Wittgenstein, o a través de largos circunloquios o actos fallidos, como en el caso de Hannah Arendt y, sobre todo, de este brillante ensayo sobre su filosofía. Es en tales casos cuando el libro, la obra, la escritura, merecen el nombre de investigación. Porque hay que volver a dibujar ese deseo, que no fue, que en el no ser tuvo su evasivo triunfo como tal deseo.

En el caso de Hannah Arendt ese vaciamiento del objeto no puede resultar más paradójico, dado que su tesis doctoral ya plantea el cuestionamiento del amor, aunque sea bajo una lectura de San Agustín, que resultará cualquier cosa menos rutinaria. Laure Adler, en su monumental y emotiva biografía de Arendt, nos recuerda que investigar, en Alemania y en otros muchos sitios, consiste en llamar a varias puertas. Para que la tesis fuese, Arendt tuvo que contar con la solicitación teológica del Rudolf Bultmann, la inclinación enamorada de Hans Jonas, la disponibilidad de Karl Jaspers y, por supuesto, la relativa desafección de Martin Heidegger.^[1]ADLER, Laure: Hannah Arendt. Destino, Barcelona, 2005, p.  71. De hecho, Antonio Campillo tiene muy en cuenta el contexto personal de su elección académica. Impronta de vida que, como es de esperar, posee una traducción metafísica relevante: «Al elegir como tema de su tesis el concepto de amor en Agustín, y al considerar que los seres humanos son singularizados por su ‘natalidad’ y no por su ‘mortalidad’, por su pertenencia a la ‘humanidad’ como comunidad genealógica y moral, y no por la autoafirmación existencial del Dasein o de una determinada comunidad de sangre y suelo, Arendt inicia una ruptura filosófica y política con el pensamiento de Heidegger, paralela a la ruptura de su relación académica y amorosa con él.»^[2]CAMPILLO, Antonio: El concepto de amor en Arendt. Abada, Madrid, 2019, p. 18.

Por supuesto que Campillo hace bien en señalar ese aspecto, y de su libro pueden decirse dos cosas muy buenas, que en el caso de todo lo que se refiera a Arendt y Heidegger parecen ser de crucial valor: no es un panfleto ni una suma de cotilleos. Se agradece la filosofía. Sin embargo, no acabo de estar de acuerdo con Campillo al interponer a Agustín de Hipona entre Heidegger y Arendt. Sobre todo porque se pierde de vista hasta qué punto el mismo Heidegger era capaz de hacer lecturas y deconstrucciones nada banales de la filosofía agustiniana, por ejemplo en el semestre de verano de 1921 en Friburgo. Y no sería del todo ocioso leer sus lecciones agustinianas sobre el amor y la tentatio,^[3]HEIDEGGER, Martin: Estudios sobre mística medieval. Siruela, Madrid, 1997. no tanto como ruptura sino más bien como un nexo con el análisis, muchas veces implacable, que hará por su cuenta Hannah Arendt en su tesis. Porque lo cierto es que ese escrito académico, sobre todo, revela una madurez nada usual, y una intencionalidad por completo filosófica, hasta el punto de que el objeto considerado, el amor mismo, resulta incomprensible sino es como la disolución en un atomismo individual, como mucho una multitud de individuos, sin ninguna interdependencia política.^[4]ARENDT, Hannah: El concepto de amor en San Agustín. Encuentro, Madrid, 2001, p.145.

Así que Arendt se acerca mucho a Agustín, aunque sea para concluir que no está ni puede estar en él la respuesta.

En cualquier caso lo que no cabe duda es de que cualquier re-visión de la cuestión habrá de tener una referencia en esta obra. Es más que probable que haya faltado perspectiva, como se desprende de dos libros recientes sobre el particular, ambos muy interesantes, si bien de muy diferente ambición y uso. En el primero de ellos, también una tesis doctoral, la autora, Tamara Saeteros, se ha centrado en una lectura de los comentarios al Génesis agustinianos, aunque va mucho más lejos en su resultado, algo así como a una ontología del amor a partir del esquema triple de creatio, conversio y formatio, que involucra tanto a lo humano como a lo angélico en diferente manera.^[5]SAETEROS, Tamara: Amor y conversión en San Agujstín. Ciudad Nueva, Madrid, 2019. El segundo, firmado por Rowan Williams, una de las inteligencias más lúcidas de la teología anglicana, es de manera muy directa, sobre todo en los dos últimos capítulos, una discusión bastante encendida con el libro de Arendt, puesto que ella omite el sentido cristiano de la resistencia a la privatización de la caritas, que es nada menos que el de la vida eclesial como signo.^[6]WILLIAMS, Rowan: Sobre San Agustín.  Desclée De Brouwer, Bilbao, 2018, p. 252.

Tengo para mí que a Arendt le hubiera venido muy bien una planilla del deseo y del anhelo más completa, por ejemplo como la proporciona Remo Bodei en su particular mapa del alma, porque son diversas las voluntades humanas y sus direcciones.^[7]BODEI, Remo: Ordo amoris. Conflictos terrenos y felicidad celeste. Cuatro, Valladolid, 1998. Hay otras maneras de ser agustiniano en filosofía, como tocando desde fuera. Creo que una bien interesante y muy poco atendida, es la que advertimos en los últimos años de Lyotard, gran pope de la filosofía francesa del deseo, y que, como Heidegger, en quien sitúo el temprano interés de Arendt por San Agustín, se centrará en las Confesiones, para remarcar la extrañeza y singularidad de la obra como tal: «Las Confesiones se escriben bajo el signo temporal de la espera. La espera es el nombre de la conciencia del futuro. Pero se trata no solamente de confesar la fe en un fin en suspenso sino de confesarse, de exhibir el sufrimiento de lo que ha sido hecho, la espera debe volver a atravesar el pasado, remontar hacia su fuente, hacia la cima de esta fe, hacia la vida desdichada, hacia la obra que ella fue.»^[8]LYOTARD, Jean-François: La Confesión de Agustín. Losada, Buenos Aires, 2002, p. 105. Y todavía cabe otro modo de agustinismo filosófico, tal vez el más complejo, puesto que sería tan cercano como para proponer una galería de espejos. Sobre lo argelino, sobre el peso de la madre y la imposibilidad de su duelo, pero todo hecho, inscrito, no en lo que hay, sino en lo que falta, en lo que ha sido seccionado y succionado, como la parte de Dios.^[9]DERRIDA, Jacques: Circonfession, en BENNINGTON, Geoffrey  et DERRIDA, Jacques: Jacques Derrida. Seuil, Paris, 1991.

Volvamos sin embargo al libro de Campillo antes de que se haga demasiado tarde. Porque el inicio del pensamiento de Arendt también es una investigación sobre su bloqueo. Algo así como una omisión, incluso una interdicción como veremos, que han de ser explicadas y que, al hacerlo, dan cuenta además del conjunto de su filosofía. El pensamiento de Hannah Arendt es la huella que su pensamiento deja cuando le excluimos el concepto mejor. Se nos escapa si poseemos su más perfecta imagen, lo hace precisamente porque la tenemos.  Así que es verdad que se separó, y mucho, de San Agustín, incluso de un modo llamativo para una simple tesis doctoral. Lo que Antonio Campillo va a demostrar de modo ejemplar es que ella se separaba así de sí misma, y lo hacía tanto como para no hallar jamás por completo el camino de vuelta. Porque la pasión es sin mundo, y los amantes no hablan de verdad sino que hacen verdad poéticamente. Cuando Arendt escribe su obra mayor, La condición humana, querría haberla llamado Amor mundi, amor al mundo, y tal vez contra Agustín. Más allá de ese inicio que se había revelado problemático, truncado. Y sin embargo no lo hizo, o lo hizo como quien no lo hace, para ser más precisos. Así que las huellas, las trazas de eso impensado, Campillo las buscará en el Diario filosófico, en los escritos sobre política o en la correspondencia. Entre otras cosas, por el empeño, muy aristotélico en apariencia pero tal vez mucho más radical en efecto, de desvincular lo público, de darle entidad, desplazándolo de la mera necesidad privada. La pregunta que ahora nos hacemos de un modo legítimo es si tal cosa es posible, pues es allí donde San Agustín resulta por completo insuficiente. Como que en él todo está principiado, comenzado, mientras que Arendt se enfrenta al reto de pensar la libertad como inicio. En esa dirección apunta cierto trabajo de Françoise Collin, que en absoluto deja caer lo que perdura, y también lo que se va modulando desde su primera aproximación al concepto agustiniano del amor, y para lo que la carta enviada el 13 de mayo de 1925, en la que Heidegger, maestro y amante desliza el significado del amor como un volo, ut sis, quiero que seas, más parece un obstáculo o dificultad que un estímulo real. Collin apunta a otra parte y a otra experiencia: «En cuanto a la libertad, Arendt recusa la interpretación agustiniana en términos de liberum arbitrium, la libertad de elección entre dos o más objetos posibles que él sostiene a veces. La libertad es más originaria: no está vinculada a objetos preexistentes de los que dispondría, sino que es constitutiva de su objeto. La libertad de elección actualiza: hace que sea lo que aún no era.»^[10]COLLIN, Françoise:  Nacer y tiempo. Agustín en el pensamiento arendtiano, en BIRULÉS, Fina, comp.: Hannah Arendt. El orgullo de pensar. Gedisa, Barcelona, 2000, p. 91. Esta idea de la libertad como experiencia, de lo natalicio que hay en ella, es la que permite que la filosofía toda de la filósofa pueda ser reescrita, y Antonio Campillo lo hace de un modo magistral y destinado a perdurar, ahora que tanto prospera la literatura sobre Arendt, porque no sólo determina el desmentido de La vida humana, sino que explica, a partir de su minuciosa investigación, el silencio no menos significativo dentro de la inacabada La vida del espíritu, dado que las emociones del alma son transformadas por la acción reflexiva del espíritu (p. 114).

En esa tierra de nadie es donde se quedó aparcado el amor. El ensayo de Campillo me trae a la memoria otro de similar importancia, aunque éste dedicado a Max Scheler, un pensador con el que el tiempo no ha sido tal vez tan generoso.^[11]RODRÍGUEZ DUPLÁ, Leonardo: La primacía del amor. Estudios sobre la ética y la antropología de Max Scheler. Avarigani, Madrid, 2019. Puede que Hannah Arendt, si tuviese que elegir entre la inscripción del ordo amoris en una biología pura como la de Scheler y el precedente de San Agustín, se hubiese quedado con el original. Y desde luego la edad tiene sus propias solicitudes, que son más las del porvenir de lo civil que las de la maltrecha identidad individual, algo para lo que el obispo de Hipona suministra no pocas pistas, como la propia Arendt sospechara y tal vez vivió de un modo decepcionante.