Antes de todo

Reseña de CARRASCO CONDE, Ana: La limpidez del mal. El mal y la historia en la filosofía de F.W.J. Schelling. Plaza y Valdés, Madrid, 2013.

Supongamos que no sabemos nada sobre cierto tratado extraño que escribió uno de los más grandes filósofos del llamado idealismo alemán, Schelling, en torno a la esencia de la libertad humana. Pues aun así ocurre tantas veces que lo que nos reclama desde un libro es el título, como es el caso. Mejor dicho, lo que nos seduce es la anomalía en el interior del título. Y aclaro esto porque un título es todo lo contrario a una interioridad. Más bien será verdad hacer constar que todo es exterioridad en el título; una piel que retiene o detiene a lo que contiene, que es el libro mismo, su interioridad o carne. Incluso si es una superficie cortada, como en los cuadros de Lucio Fontana, o tal vez por ello mismo. Pero es que la piel también empuja, conduce o seduce, porque el interior del libro, a través de la piel del título, ya no se ofrece como mero cuerpo, sino más bien como carne, esto es, algo susceptible de apetitos, que nos toca o tienta. Y ese destello, es el cuasi oxímoron que incluye el título. Por lo general, el mal es todo lo contrario de lo límpido. Nuestro sistema más constituyente de oposiciones identifica el mal con lo oscuro, lo sucio. Mientras que el bien es limpio, transparente, claro.

De hecho, Ana Carrasco Conde, en su estupenda monografía, da por hecho que también para Schelling lo claro es el bien, y que la razón o racionalidad, de alguna manera asume estos atributos (se ilumina o ilustra). Pero la paradoja de este fotocentrismo es que la luz o limpidez de la razón se presenta así desasida, enferma o transida de lo que llama sus recónditos motores. Y podríamos preguntarnos cuánto padecemos hoy mismo, un poco por todas partes, de esa retirada de lo recóndito, del fundamento (o Grund, que ya estamos en el suelo o mantillo léxico del mismo Schelling) de lo que alguna vez creímos claro, limpio, confundiendo acaso la dureza rocosa de lo real con nuestros frágiles deseos.

Parece que algunos libros, también vale para El sistema de la libertad, monumental ensayo sobre Schelling que empieza donde casi termina éste^[1]PÉREZ- BORBUJO ALVÁREZ, Fernando: Schelling el sistema de la libertad. Herder, Barcelona, 2003., nacen de la contradicción de dos términos incompatibles, porque si vivimos en una edad postidealista, que tal vez el propio filósofo iba desbordando desde dentro, se debe en buena parte a que ya no podemos comprender, hasta qué punto se citan y se provocan el sistema y la libertad. Agravación de lo antitético, que también hemos de incluir en el título latino de la tesis de Ana Carrasco Conde de 2009, Aberratio a centro. El extravío y el centro, lo que desde él se desvía o yerra. En definitiva, lo que desde el centro se descentra. Esta expresión, según el diccionario, apunta a la distancia que hay desde el centro de una elipse a uno de sus dos focos. Pero es obvio que esta noticia kepleriana suma connotaciones morales, y que el mal mismo es una aberración o dislocación. De hecho, hallamos el término ya en un importante artículo sobre el mismo tramo de la filosofía de Schelling, del director de la mencionada tesis.^[2]DUQUE, Félix: La puesta en libertad de la filosofía. El concepto de la libertad y la libertad del concepto en Schelling, en Daimon. Revista Internacional de Filosofía, nº 16, Murcia, 1998. También sabemos que el título remueve la idea misma del fundamento como voluntad, tal de vez eso mismo que Jacob Boehme, el zapatero de Görlitz, emulando la química simbólica de Paracelso, identificase como el principio amargo que hay en todas las cosas. Porque lo que Schelling plantea en su libro sobre la libertad de 1809, al que Carrasco dedica estas páginas que comentamos, se funda en una teosofía romántica que tiene en Hamann, como ha demostrado Isaiah Berlin, su flanco más irracionalista y, probablemente indeseable desde una sana tradición liberal.^[3]BERLIN, Isaiah: El mago del Norte: J.G. Hamann y el origen del irracionalismo moderno. Tecnos, Madrid, 2008. Pero hay que entender que este movimiento por parte de Schelling no es una huida hacia el exterior de la filosofía, sino una estrategia interna a la propia filosofía, precisamente para escapar de la clausura que suponían el concepto y el panlogicismo, tal como ya se perfilaban en Hegel, quien en la Fenomenología del Espíritu  había roto ataduras con su antiguo colega del Stift de Tubinga y en cierto modo maestro. Se trata de entender lo que llamamos un mundo, la creación, en su doble registro subjetivo y objetivo. Para eso se valdrá de la mística de Boehme, quien entiende la divinidad en su aspecto negativo como un fuego o nada devoradora, y como luz en el aspecto positivo.^[4]REGUERA, Isidoro: Jacob Böhme. Siruela, Madrid, 2003, p. 105.

El libro de Schelling sobre la libertad humana no puede sino ser abordado en su lectura, así lo hace por ejemplo Heidegger, como un desmarque con respecto a Hegel: “Hegel no veía que precisamente eso singular, la libertad, no era para Schelling nada separado, sino que era pensado como fundamento esencial del todo, como nuevo fundamento de toda una filosofía.”^[5]HEIDEGGER, Martin: Schelling y la libertad humana. Monte Avila, Caracas, 1985, p. 15. Ese nuevo inicio, el de la libertad, va aparejado contra Hegel en un sentido que hoy puede resultar mucho más obvio. Si el filósofo se plantea una reescritura antes de todo, es porque, como señala Carrasco Conde, existe el mal, como un resto “inexplicable, incomprensible, pero también innegable”.^[6]CARRASCO CONDE, Ana: La limpidez del mal. El mal y la historia en la filosofía de F.W.J. Schelling. Plaza y Valdés, Madrid, 2013, p. 40. Ese resto, lo que no acaba de ventilarse con el aire de lo histórico, es el desmentido de la idea hegeliana de la historia de la humanidad como una suerte de teodicea, de justificación tardía hasta de lo más atroz. Contra la teodicea, siempre capaz de todos los optimismos, lo que supone el escrito sobre la libertad humana, es más bien una teogonía; algo así como una historia de Dios antes de Dios, porque, pervirtiendo la cita de Hegel a Schiller en la Fenomenología del Espíritu, aberrándola incluso, dice la autora: “El cáliz de los espíritus rebosa sangre, sangre real que no puede -ni debe- ser asimilada” (p. 27). Esa historia de Dios antes de Dios es la que nos abre a esta dimensión de lo inmemorial, y que según Xavier Tilliette vendría a resumir en cierto sentido, y como un filosofema característico suyo, toda una época de esa filosofía en devenir.^[7]TILLIETTE, Xavier: L’Absolu et la philosophie. Essais sur Schelling. Presses Universitaires de France, Paris, 1987, p. 234.

Lo inmemorial es lo que es demasiado lejano para ser recordado. Pero también lo que está todavía tan cercano que resulta inmune al olvido.

Es obvio que el tratado de la libertad, que Carrasco Conde relee con pormenor casi quirúrgico, pero sin poder sustraerse a cierto entusiasmo -nadie consigue hacerlo del todo ante este escrito hechizado- supone también una aberratio máxima contra la apoteosis de la subjetividad y de la conciencia de Fichte, a la que pareció adherirse Schelling en un primer momento. Sobre ese periodo contamos con otra brillante monografía de Vicente Serrano Marín, de las que dan una cierta altura suplementaria a nuestra escena académica y editorial, y si no nos ocupamos de ella es porque, pese a lo que anuncia, se refiere a otro tramo de su larga y prodigiosa carrera filosófica.^[8]SERRANO MARÍN, Vicente: Absoluto y conciencia. Una introducción a Schelling. Plaza y Valdes, Madrid, 2008. En efecto, lo consciente aparece supeditado aquí a un anhelo, a un temblor oscuro, que se da como fundamento  o naturaleza en Dios, y que Arturo Leyte identifica muy justamente desde una vertiente antiplatónica: “Quizá lo más decisivo del discurso sobre la libertad reside en la contradicción del platonismo según la cual el Bien aparece como meta suprema, condición y origen presupuestos de la dialéctica del conocimiento y la virtud. En su lugar, la filosofía ha de descubrir ese “más allá del ser” en una naturaleza original que siempre se escapa y resulta inaccesible a no ser por su manifestación como mal. No el Bien, sino el Mal supremo se esconde en el propio origen y la propia naturaleza de Dios, por más que Dios mismo nunca aparezca como malo porque su unidad no permite la separación entre su fundamento y su existencia”.^[9]LEYTE, Arturo: Las épocas de Schelling. Akal, Madrid, 1998, p. 36.

El pensamiento se ha aproximado mucho al abismo, demasiado cerca del ciego y estúpido y malvado Demiurgo gnóstico, como para no retroceder en cierto modo preso de angustia, aunque el propio Schelling multiplica las imágenes poéticas, de tal manera que a veces uno tiene la impresión de estar leyendo las visiones de William Blake más que un ejercicio de filosofía: “La fuerza de gravedad precede a la luz como su fundamento eternamente oscuro (als dessen ewig dunkler Grund), que no es acto él mismo y que huye en la noche mientras se levanta la luz.”^[10]SCHELLING, F.W.J.: Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados. Anthropos, Barcelona, 1989, p. 163. El principio del mal es en Dios un querer(se) que es donación amorosa, fuerza creadora. Pero por eso sólo puede actualizarse con el ser humano, en quien los principios del bien y el mal están libremente separados, son distinguibles. Lo resume muy bien Luis Fernando Cardona en una monografía que, ésta sí, rotura el mismo campo que la de Ana Carrasco: “Para el hombre, en cuanto ser espiritual, los principios son separables a partir del fundamento oscuro. En esto radica precisamente su libertad: la condición de posibilidad del mal por medio de un colocar la voluntad particular por encima de la universal. Así sólo el hombre es apto para el mal, porque es el único ser que es una unidad libremente divisible de los dos principios que en sí son distinguibles.”^[11]CARDONA SUÁREZ, Luis Fernando: Inversión de los principios. La relación entre libertad y mal en Schelling. Comares, Granada, 2002, p. 238.

El mal, nos dirá Ana Carrasco, es una dislocación, un desorden o una ataxia de fuerzas. Pero esto precisamente, el que se trata de algo que ocurre a la fuerza, significa que no tiene nada de accidental. Que no se trata de un malhadado azar sino de una falla ontológica constitutiva. La belleza del mundo tiene, desde este punto de vista, un precio muy alto.  Luigi Pareyson, uno de los padres de la filosofía hermenéutica, a la altura de Gadamer o Ricoeur, aunque aún no tan divulgado entre nosotros, devino al final de su vida tal vez el último gran intérprete de Schelling, no como lector sino igual que alguien que se ha comido el libro, que se le ha revelado. Este es el sentido de su colosal Ontología de la libertad, con la que Pareyson adquiere una altura especulativa que excede con mucho a la del mero comentario.^[12]PAREYSON, Luigi: Ontologia della libertà, Il male e la sofferenza. Einaudi, Torino, 2000.

En torno a 1995, mientras la escribe, multiplica reflexiones afines, como la que extraigo ahora, y aunque sea  una cita demasiado larga, creo que trae luz sobre el trasfondo de la escena intelectual de la que hablamos. Bastante comprensible en alguien que ha sido un cristiano devoto y un activo resistente contra el fascismo: “La elección actual es la de cancelar sea Dios sea al mal, o afirmar tanto a Dios como al mal. El primer camino es el del nihilismo confortable, el segundo el del pensamiento trágico. El sentido de lo trágico ha sufrido una mutación: hace un tiempo el ateo aparecía como un héroe de la negación, y era una figura trágica; ahora esta es sobre todo la parte del hombre religioso, mientras el ateo aparece pacificado en su tranquilidad satisfecha. El ateísmo nihilista se presentaba como una teoría dura y coherente, propia de los “espíritus fuertes”, mientras que el defensor de una fe religiosa era a menudo considerado un “alma bella”. Hoy parece más tranquilizadora la inexistencia de Dios que su existencia, la cual en cambio muestra siempre de un modo más claro su aspecto inquietante. Se ha descubierto la comodidad de la inexistencia de Dios, que protege de todo malestar o angustia o desesperación”.^[13]PAREYSON Luigi: Essere libertà ambiguità. Mursia, Milano, 1998, p. 159. Me pregunto si Schelling no suscribiría estas palabras, puesto que son escasas las dudas de Ana Carrasco hacia los inconvenientes de omitir un aspecto esencial del mal.

Nuestras acomodadas y suaves almas bellas hoy tienen que lidiar con muchas cosas a las que no saben que nombre darle (la enfermedad, el terrorismo, la violencia urbana). Y dentro de estas buenas intenciones no es apenas menos dañina la de un cierto ecologismo que, en palabras de Wilhelm G. Jacobs, tampoco sabe hallar en la naturaleza nuestra relación con ella, sino que la interpela como un medio ambiente que mejorar, intervenir e incluso cuidar, omitiendo que la naturaleza es en realidad la huella oculta de la libertad.^[14]JACOBS, Wilhelm G.: Leer a Schelling. Herder, Barcelona, 2018, p. 99. También en este aspecto Schelling es nuestro contemporáneo, en un sentido que tal vez no valga ya para Fichte y Hegel, aun cuando su grandeza nos haga todavía temblar de admiración. Es una cuestión de intensidad, de afán por explorar los recovecos más abismales de lo real. El libro de Ana Carrasco Conde es una muy buena y sabia ocasión para penetrar en este poderoso pensamiento.

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Referencias

↑1	PÉREZ- BORBUJO ALVÁREZ, Fernando: Schelling el sistema de la libertad. Herder, Barcelona, 2003.
↑2	DUQUE, Félix: La puesta en libertad de la filosofía. El concepto de la libertad y la libertad del concepto en Schelling, en Daimon. Revista Internacional de Filosofía, nº 16, Murcia, 1998.
↑3	BERLIN, Isaiah: El mago del Norte: J.G. Hamann y el origen del irracionalismo moderno. Tecnos, Madrid, 2008.
↑4	REGUERA, Isidoro: Jacob Böhme. Siruela, Madrid, 2003, p. 105.
↑5	HEIDEGGER, Martin: Schelling y la libertad humana. Monte Avila, Caracas, 1985, p. 15.
↑6	CARRASCO CONDE, Ana: La limpidez del mal. El mal y la historia en la filosofía de F.W.J. Schelling. Plaza y Valdés, Madrid, 2013, p. 40.
↑7	TILLIETTE, Xavier: L’Absolu et la philosophie. Essais sur Schelling. Presses Universitaires de France, Paris, 1987, p. 234.
↑8	SERRANO MARÍN, Vicente: Absoluto y conciencia. Una introducción a Schelling. Plaza y Valdes, Madrid, 2008.
↑9	LEYTE, Arturo: Las épocas de Schelling. Akal, Madrid, 1998, p. 36.
↑10	SCHELLING, F.W.J.: Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados. Anthropos, Barcelona, 1989, p. 163.
↑11	CARDONA SUÁREZ, Luis Fernando: Inversión de los principios. La relación entre libertad y mal en Schelling. Comares, Granada, 2002, p. 238.
↑12	PAREYSON, Luigi: Ontologia della libertà, Il male e la sofferenza. Einaudi, Torino, 2000.
↑13	PAREYSON Luigi: Essere libertà ambiguità. Mursia, Milano, 1998, p. 159.
↑14	JACOBS, Wilhelm G.: Leer a Schelling. Herder, Barcelona, 2018, p. 99.

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