Lo que nos hace saber el agnóstico

¿Filosofía de la Religión? En todas las variedades de la actividad filosófica hallamos preguntas. Pero tal vez no hay ninguna otra variedad, como la de la filosofía de la religión, en la que tengamos más derecho a enunciarla en sí misma en términos de pregunta. Hasta tal punto resulta problemática la unión de ambos conceptos, contaminada bien por un desarreglo entre ellos, bien por la preeminencia que se arroga la teología en el seno del conflicto, o por último, debido a la filosofía entendida como el programa mismo de la increencia. Por otra parte, los intentos de situar, de pensar en sentido fuerte, la religión, dentro del sistema de la filosofía, tropieza de modos diversos. Un ejemplo llamativo es el de Hegel, para quien lo religioso vendría a ser fagocitado bajo la realidad del concepto. Su objeto sería Dios, entendido como razón absoluta^[1]HEGEL, G.W.F.: El concepto de religión. Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1981, p. 11. Este regalo, puede que envenenado, suponía que la última palabra había sido escamoteada a lo religioso, de tal manera que el conflicto, lejos de atenuarse aún se agravó, como manifestó la revuelta del tardío Schelling y del nuevo pensamiento de Kierkegaard o Rosenzweig.

Otros senderos, como el propuesto desde el kantismo, por Hermann Cohen, no serían menos problemáticos. En primer lugar, porque no resulta fácil evitar cierta reducción de la religión a mera ética, y en segundo, porque el modo más frecuente de eludir este Escila es el Caribdis de una racionalización del compromiso personal y subjetivo, en el caso de Hermann Cohen, con cierto judaísmo profético y mesiánico, de tal manera que lo que al final deducimos de un modo trascendental no es la religión, sino mi religión^[2]COHEN, Hermann: El concepto de religión en el sistema de la filosofía. Sígueme, Salamanca, 2008. Una alternativa poderosa a esta vínculo aporético entre ambas me parece a mí que podemos encontrarlo en Georg Simmel, uno de los filósofos más importantes del siglo pasado, aunque su nombre aparezca amalgamado casi siempre, no sin equívoco, con el de los padres de la sociología. Simmel parece saber que nuestra pregunta inicial no puede ser despejada, si no se libra a la filosofía misma de la letal pasión del sistema: «Aquí se trata del fundamental giro de la metafísica como dogma a la metafísica como vida o como función, no del carácter del contenido de la filosofía sino del carácter de su forma, no de la diversidad entre los dogmas sino de la unidad del movimiento del pensar que es común a todas estas diversidades hasta que se solidifican en dogmas.»^[3]SIMMEL, Georg: Cultura femenina y otros ensayos. Alba, Barcelona, 1999, p. 11. Así que para el filósofo, que es identificado por Simmel como el aventurero del espíritu, el verdadero adversario no será jamás lo falso -algo con lo que podemos vivir y que también puede llegar a matarnos- sino lo insignificante. Y allí, en esa significatividad de todo lo humano, es donde se afinca la sociología. Esta es un acontecimiento de una filosofía de la vida, del pensamiento sin dogma, no de un reduccionismo, con independencia de que no poca de la terminología de la teoría social se deba a este pensador.

En el perspicaz posfacio de Olga Sabido Ramos, que nos sirve para recoger intelectualmente de manera eficaz la relevancia de este ensayo de Simmel, se parte de la situación personal de nuestro autor, judío hijo de padres conversos al cristianismo, del que se rechaza su candidatura a una cátedra de filosofía en Heidelberg en 1908^[4]SIMMEL, Georg: La religión. Gedisa, Barcelona, 2012, p. 111. Estamos ante uno de los pilares de ese pensamiento judío alemán, además en un entorno cultural cristiano, lo que tal vez sea la ocasión para que su agnosticismo esté libre de resentimiento hacia la religión, al contrario de lo que le ocurre por ejemplo a Freud, cuya familia estaba lejos de haberse desprendido de la piedad judaica, pese a las protestas secularistas del padre del psicoanálisis^[5]DERRIDA, Jacques: Mal de archivo. Una impresión freudiana. Trotta, Madrid, 1997. Pues bien, tengo por verdadero que este agnosticismo, eso sí, bien informado, proporciona la vía más segura para hacerse con una filosofía de la religión. Para ello, hay que distinguir entre la religión, como institución cultural objetiva, y la religiosidad, que Olga Sabido entiende como una disposición religiosa, «pues se refiere a esa dimensión de la experiencia que tiene un tono específico de relacionarse con la naturaleza, el destino y con los otros. La religiosidad no se circunscribe a las religiones establecidas, sino a ciertos modos de ser y experimentar el mundo. Una idea fundamental que esgrime este autor es que creer forma parte de lo humano, de la vida y de la sociedad, más allá de las manifestaciones históricas que ha tenido la religión.» (p.114). Lo que incumbe a la filosofía, en cuanto que función del gran abrazo del pensar, es este segundo aspecto.

Sería bien interesante hacer una genealogía del tono (Ton), desde la estética romántica hasta la fenomenología de Scheler, por ejemplo, el pensar poetizante de Heidegger o la teoría social de Simmel, objetivo que, como es obvio, excede el espacio de este breve comentario. En cualquier caso, noblesse obligue al pensador, su análisis de la religiosidad, parte de un supuesto ontológico nada pequeño: «La realidad no es de ningún modo el mundo sin más, sino solo un mundo, junto al que se encuentran tanto el mundo del arte como el de la religión, constituidos por el mismo material según otras formas, a partir de otros supuestos. El mundo real experimentable significa probablemente aquel orden de los elementos dados que resulta prácticamente el más adecuado para la conservación y el desarrollo de la vida del género (…) Para seres dispuestos de otra manera y con otras necesidades habría otra «realidad», porque para sus condiciones de vida el actuar útil sería otro actuar. (…) El mundo real es solo uno entre muchos posibles» (pp. 24-25).

Así que la tarea del pensador consistirá en hallar las líneas de continuidad entre esa religiosidad y las formas de relación social entre los seres humanos; entre esa disposición a creer y nuestras instituciones de la vida común.

Así lo menciona en sus Contribuciones para una epistemología de la religión del año 1902: «Esta concepción libera a la experiencia religiosa de la ligazón exclusiva a objetos trascendentes. Hay un sinnúmero de relaciones afectivas con objetos sumamente terrenales, tanto hombres como cosas, que sólo cabe calificar como religiosas. El modo en que a menudo el hombre estéticamente interesado se comporta con lo visiblemente bello, el trabajador con la clase que le rodea, o el señor feudal orgulloso de su nobleza con su status; el modo en que se comporta el alma llena de devoción con las tradiciones y los objetos tradicionales, el patriota con su madre patria, o el entusiasta con las ideas de libertad, fraternidad y justicia, todas estas relaciones, a pesar de la infinita diversidad de su contenido, tienen un tono psicológico común que debe caracterizarse como religioso.»^[6]SIMMEL, Georg: El individuo y la libertad. Ensayos de crítica de la cultura. Península, Barcelona, 2001, p. 219. Ahora bien, a diferencia de la mera sentimentalidad, como en el caso de la teología romántica de Schleiermacher, en su momento desmontada de modo implacable por Hegel, no menos que de la concepción pragmatista de un William James, ese tono posee algo de esencial, como afirma en Sobre filosofía de la religión, otro de los ensayos fundamentales para comprender una inquisición que tiene casi algo de obsesiva en el filósofo alemán, y que a nuestro juicio facilita un acercamiento fenomenológico: «Examinada puramente como tal, no sólo tiene la religión como una posesión o un poder, sino que su ser es un ser religioso, funciona, por así decirlo, religiosamente, al igual que nuestro cuerpo funciona orgánicamente.»^[7]SIMMEL, Georg: Sobre la aventura. Ensayos de estética. Península, Barcelona, 2002, p. 295.

Desde luego, no puede comprenderse nada de nuestra vida real si omitimos el crédito, el aspecto fiduciario, y a ello dedica uno de sus libros monumentales, y que nos demuestra que el interés suministrado, acaso de manera exagerada, al centón de otro judío alemán de Tréveris, nos ha hecho perder demasiado tiempo: «Cuando decimos que creemos en Dios, ello no solamente supone un estado incompleto de nuestro conocimiento de Él, sino también un estado del espíritu que no tiene nada que ver con la dirección del conocimiento y que, por un lado, es mucho menos y, por otro, mucho más que éste. «Creer en alguien» resulta un giro muy fino y muy profundo del idioma, sin que a continuación se añada o se exprese claramente qué es lo que, en realidad, se cree de él. Es como el sentimiento de que, entre nuestra idea de un ser y ese mismo ser, hay una conexión en principio, una unidad, una cierta consistencia de la idea de él, una seguridad e irresistibilidad en la entrega del Yo a la representación, que surge de motivos evidentes, pero que no consiste en ellos. También el crédito económico contiene en muchos casos un elemento de esta fe suprateórica que se manifiesta en aquella confianza en la comunidad.»^[8]SIMMEL, Georg: Filosofía del dinero. Capitán Swing, Madrid, 2013, pp. 196-197. En esta línea, Simmel se permite incluso la relativa provocación de identificar la esencia del dinero con el atributo principal de la naturaleza divina, apelando a Nicolás de Cusa, y a su idea teológica de la coincidentia oppositorum^[9]Filosofía del dinero, p. 271. Esto es importante, sobre todo para un pensador que diese tanta relevancia al problema de la cantidad en las ciencias sociales, y al que dedica ya el segundo capítulo de su obra más importante^[10]SIMMEL, Georg: Sociología 1. Estudio sobre las formas de socialización. Revista de Occidente, Madrid, 1977, pp. 57-145, y que he de reconocer que fue el motivo de mi iniciación simmeliana, a partir de un elegante libro de Theodore Caplow, hace ya treinta y ocho años^[11]CAPLOW, Theodore: Dos contra uno: Teoría de coaliciones en las tríadas. Alianza, Madrid, 1974.

Si hubiera lugar, que no lo hay, abundaría en que la aproximación fenomenológica de Simmel no está reñida con un abordaje diacrónico de la cuestión, pues la divinidad fue deshaciéndose poco a poco de sus marcas singulares, hasta el punto de constituir una comunidad y una copertenencia cada vez más universales^[12]La religión, p. 81. Y este es el sentido, con independencia de la práctica religiosa como tal, de un cristianismo cultural, visto desde la perspectiva de un judío agnóstico. El otro es afrontado como lejanía y altura, pero también como totalidad, así que, de acuerdo en esto con la mística de Meister Eckhart^[13]SIMMEL, Georg: Fragmento sobre el amor, en El individuo y la sociedad, p. 75, el filósofo diría que en realidad siempre amamos como amamos a Dios, con independencia de cualquier característica o limitación.