Laclau y Dussel

(Los medios y la libertad cultural)

Vamos a fijar la vista en dos pensadores; Laclau y Dussel. No es casual que estos dos pensadores sean argentinos y que, precisamente, este país sea referente en un tipo de pensamiento al que se ha denominado como la filosofía de la liberación ¿en qué consiste esta?, ¿qué importancia tiene? Laclau, tal como nos habla el investigador Ricardo Etchegaray, en este caso que nos compete también tendríamos que mencionar a Mouffe, nos refiere sobre el discurso como “el conjunto sistemático de relaciones (significativas) construidas socialmente”[2]. Para los autores el discurso es algo que no debe ser confundido con el habla o la escritura sino que debe incluir “lo lingüístico y lo extralingüístico”, es decir, el propio discurso debe darse como una totalidad en donde este “no se define por las substancias o los sujetos sino por las acciones y las relaciones”[3] , esto que tiene que ver con el sistema lingüístico expresado por Saussure es trasladado al discurso social excluyendo un a priori que sirva de irradiador nuclear a la construcción de la política, esta se va formando a raíz, pues, de las propias narraciones sociales. Esto, es lo que se denomina como los significantes flotantes o el propio encadenamiento mediante la conjunción de una serie de elementos discursivos, en este caso la política, con el resultado de configurar una determinada proyección ideológica en aras a una acción. Dussel, en cambio, dentro de la misma experiencia del populismo político que marcó a toda una generación de intelectuales argentinos, se desmarca del posestructuralismo de aquel. Ambos pues siguen dos caminos que se desmarcan por un lado, como hemos visto en Laclau, hacia una ontología política, en referencia a ese populismo, mientras que Dussel, más acorde con su patrocinio de la liberación filosófica, engarza con las fuentes humanistas y teológicas liberacionistas que fundamentan el pensamiento identitarios de los países latinoamericanos. Es pues que para Laclau, lo podríamos decir así, no existe una marca esencialista y, en cambio, para Dussel se da una esencia que marca el proceso histórico de liberación. Aquí nos encontramos dos puntos de vista que sitúan el discurso entre el localismo y la universalidad del discurso político. Es el mismo discurso que ha ido formando la identidad de los pueblos a lo largo del devenir histórico. En La razón populista de Laclau, obra fundamental en esta divergencia, este ya señala su postura desde un principio en el propio prefacio: “Este libro se interroga centralmente sobre la lógica de formación de las identidades colectivas. Nuestro enfoque parte de una insatisfacción básica con la perspectiva sociológica que, o bien consideraba al grupo como la unidad básica del análisis social, o bien intentaba trascender esa unidad a través de paradigmas holísticos funcionalistas o estructuralistas”. El pensador argentino intenta hacer un recorrido desde la utilización confusa de la palabra populista dentro de la ambigüedad significativa que no la enmarca en una concepción política de izquierda-derecha, aquí nos encontramos con lo múltiple y lo confuso de lo que hemos hablado con anterioridad. He aquí una serie de acciones que se producen en lo heterogéneo en donde la idea y la acción están unidas, pues “ a partir de Wittgenstein sabemos que los juegos del lenguaje comprenden tanto los intercambios lingüísticos como las acciones en los cuales están involucrados, y la teoría de los actos del lenguaje ha establecido nuevas bases para el estudio de las ausencias discursivas que constituyen la vida social institucionalizada”. Pero, he aquí lo que interesa de este estudio para mi tesis ¿cómo se puede dar una motivación, en ese juego de relaciones sociales, que parte desde mi yo al otro? Para aclarar esto, el pensador tira del psicoanálisis haciendo mención a Freud: “Freud afirma que la psicología social de sus predecesores había estado más interesada en describir los cambios que experimenta el individuo al pasar a formar parte de una multitud que en la naturaleza del lazo social. La “sugestión” había constituido el límite de todos los esfuerzos para determinar la naturaleza de este lazo. Freud propone dejar de lado la “sugestión” como termino que requiere su propia explicación, y apelar a la libido como categoría clave para explicar la naturaleza del vínculo social. Este sería un vínculo libidinal y, como tal, estaría referido con todo lo relacionado con el “amor”. Su núcleo consistiría, por supuesto, en el amor “sexual”, pero el psicoanálisis ha demostrado que no deberíamos separar el amor sexual de, “por un lado, el amor a uno mismo, y por otro, el amor a los padres e hijos a los amigos y a la humanidad en general, y también a objetos concretos e ideas abstractas”. Acto seguido, y siguiendo con el psicoanálisis freudiano, Laclau nos habla sobre como a través de la formación de grupos “la ambivalencia” entre la hostilidad represiva de mi yo narcisista frente al otro, se impone limitaciones a ese propio narcisismo produciendo la tolerancia ¿pero cómo se da tal cosa? Es a través del “enamoramiento”, prosigue, como se produce la exteriorización afectiva del otro. Hay un proceso, descrito por el psicoanalista vienes, en donde “los lazos emocionales que unen al grupo se han desviado de su objetivo original” con la determinación de formar una identidad: “… al estar enamorado, “el yo renuncia cada vez más a todo reclamo, y se vuelve más modesto a la par que el objeto se hace más grandioso y valioso, hasta que finalmente llega a poseer todo el amor de sí mismo del yo, y la consecuencia natural es el autosacrificio de este último. El objeto, por así decirlo, ha devorado el yo […] La situación puede resumirse cabalmente en una fórmula: El objeto se ha puesto en el lugar del yo ideal. ¿Cuál es entonces la relación entre el enamoramiento y la identificación? Es aquí donde el argumento de Freud se vuelve algo vacilante, pero esas vacilaciones son las que las hacen particularmente esclarecedor. Comienza afirmando que la diferencia entre la identificación y las formas extremas de enamoramiento — que describe como “fascinación” y “esclavitud” — se halla en el hecho de que, en la identificación, el yo ha introyectado el objeto, le ha concedido el lugar de su ingrediente más importante”.[4] Dussel en su obra Política de la liberación, en cambio, marca una deconstrucción de los valores occidentales, muy en boga por lo pretendido desde antes por la teología liberacionista que reivindica el papel del pobre en Latinoamérica. En un principio, se da la voluntad de vivir en el ser humano del Paleolítico que intentó sobrevivir al misterio oscuro de la época que le tocó vivir, “la humanidad demostró que podía permanecer, que podía existir como viviente, racional y pulsivo”. Entonces ocurre un cambio: el espacio se fue haciendo estrecho, los clanes encontraban otros clanes que disputaban el mismo territorio; los frutos o raíces alimenticias se iban haciendo escasos; los animales de caza se alejaban; había hambre, inestabilidad, lucha entre etnias … No era el «estado de naturaleza» de Hobbes (porque no había ni individuos solitariosni extrema libertad; había comunidades con mínima espontaneidad en la perentoria «necesidad» de reproducir la vida inmediata, cada día). La comunidad paleolítica del «arqueosistema» había llegado a su fin. Era necesario un salto cualitativo en la reproducción de la vida, en la organización de la consensualidad, en la regulación de la lucha hegemónica entre los clanes. Era el fin del Paleolítico, y ciertamente no era el fin de un paraíso de libertad utópica, sino más bien el fin de una edad primitiva, violenta, dura, sufrida, que el ser humano intenta superar: el instinto declinante había sido disminuido por las nacientes «instituciones» sociales. El instinto había dejado su lugar definitivamente a los principios implícitos sociales y a los sistemas funcionales como ámbitos de creciente libertad y superación de la cualidad de vida. Se avecinaba una revolución práctica y tecnológica. En el capítulo dedicado al “discurso político de la modernidad madura” Dussel hace referencia a kant y Fichte. El primero “radicalizando la crítica kantiana”, encuentra en el presupuesto del “Yo pienso” todo el sistema kantiano en potencia”. Es a partir del supuesto práctico cuando el “Yo” se extiende en la acción de “producir el objeto”. Llevando mucho más allá esto en su “Sistema de la doctrina de las costumbres” al elevar esa producción a la acción intersubjetiva dentro de un reconocimiento grupal mutuo. Es a partir de las propias estructuras grupales del Estado que este debe encontrar un resorte para dar solución a todo tipo de enajenación externa, de aquí, en su lucha contra la excesiva anarquía del mercado que rompe con todo tipo de pacto simétrico entre “Yo” y el grupo, hasta caer en una sería de relaciones líquidas en donde unos pocos se hacen con el control social de la violencia, la teoría, la acciones prácticas y las instituciones, no cabe más que la vuelta a la defensa de una búsqueda identitaria. En esta búsqueda, dentro de un plano de la conciencia, se da un Estado, pues, que aspira a la racionalización. Como explica Dussel: …el Estado real (y racional) tiene para Fichte una responsabilidad crítico-política de manejar el nivel material de la vida de Los ciudadanos, y no dejarlos librados a la ficción del equilibro del mercado bajo la mano providente, en realidad del anarquismo del pretendido libre cambio, de los dioses neoestoicos. Una vez que los Estados hayan controlado su mercado podrán establecer pactos hasta a nivel mundial, es decir, «cuando se haya universalizado este sistema y se haya establecido la paz perpetua entre los pueblos, ningún Estado de toda la superficie de la tierra (Erdbodens) [ … ] de ningún modo podrá ejercen la opresión (Unterdrueckung) sobre otros y conseguir predominio sobre ellos» Como puede observarse, Fichte subsume el postulado kantiano del estado de paz, pero lo complifica incluyendo el nivel material económico, atribuyendo al Estado una responsabilidad ciertamente no «liberal,, de un cierto control racional de la economía. La crítica del Estado, institución transitoria en la historia, ha comenzado.[5] El pensamiento de Dussel, en torno al tema central del pensamiento liberacionista, sigue estas mismas pautas al anteponer un estado que sigue un proyecto ético político en aras de salvaguardar las relaciones del grupo de cualquier tipo de intromisión externa excluyente. Solo, siguiendo los postulados del filósofo alemán, resolviendo una vuelta a la simetría nacional mediante el propio desarrollo de una búsqueda identitaria, se puede establecer, de manera posterior, un modelo de paz entre todas las naciones. Esto, desde luego, sirve de análisis al propio origen ideológico, rompe con esa iluminación relacional subjetivista de los significantes flotantes de Laclau, algo que sesga la historia, que rompe con el objeto, y que ha dado lugar a verdaderos Estados totalitarios controlados por unos pocos sobre muchos, y que a su vez ha originado nuevos grupos de victimas que se han rebelado contra los propios victimarios. Dussel parte de un modelo ético enfocado al otro, como hemos dicho, que encaja bastante bien con ese núcleo ontológico desde donde parte el yo hacia lo externo. En este propio pensamiento, creo, se da una síntesis entre el plano ético deontológico y teleológico que pasamos a explicar.Nos encontramos en el pensamiento expuesto por Laclau un discurso teleológico, puesto que no hay principios morales que anulen una finalidad que tiene como justificación el bienestar de la especie. Son las propias relaciones a través de la acción la que construyen las normas con la finalidad de comprobar su eficacia, e igual que kant veía que la guerra, en parte, podía tener algo de bueno al corregir los fallos del sistema la teleología exime de toda bondad para conseguir los medios perseguidos. En cambio la deontología se pone en el otro extremo al considerar que los medios son importantes y, por tanto, debe haber unos principios morales preestablecidos. Aquí nos encontramos, en el primer caso, como se deja, también, más margen a la libertad del individuo, la sociedad es libre en su propio accionar. En el segundo, en cambio, esta misma se estrecha, pues existen unas normas que sirven de marco a esa acción. De lo anterior expuesto surgen dos preguntas: ¿se podría sintetizar el pensamiento de Laclau y Dussel?, ¿cómo se podría hacer para que los medios y la libertad no se excluyeran?

[1] Este articulo está recogido de mi obra El hombre imaginario.

[2] Frase recogida del articulo de Ricardo Etchegaray, La ontología política de Laclau y Mouffe, página 5, dialnet.uniroja: Laclau, Ernesto-Mouffe, Chantal, “Postmarxismos sin pedido de disculpa”, en Laclau, Ernesto, Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, Buenos Aires, Nueva visión, 1993, p. 115

[3] Ibidem, páginas 5-6.

[4] Estas reflexiones están sacadas de la obra de Ernesto Laclau, La razón populista, Fondo de cultura económica, Ernesto Laclau. La razón populista. pdf.

[5] Toda esta reflexión está tomada de Enrique Dussel, Política de la liberación (historia mundial y crítica), Editorial Trotta, 2007, Madrid, 58.Politica_liberación_historia­_Vol(1).pdf.