Klossowski, mi prójimo: sobre la admiración y la Moneda Viva

La cuestión del valor -y por lo tanto, de los procesos de creación y pérdida de éste- debe ponerse, pienso, en relación con la estética y el reciclaje cultural, abordando así esta cuestión desde la noción de trabajo intelectual, que también puede ser objeto de los principios de reciclaje cultural. Bajo la férrea tiranía del globalismo, ¿qué es lo que produce, entonces, el trabajo intelectual y cuál es el valor de este producto?

Explorar la cuestión del valor dicho trabajo implica afectos y pasiones, toda vez que los criterios estéticos también entran, sin duda alguna, en ella. Empero, resulta que la parte estética de los productos culturales se resiste al esquema de valoración de la nueva economía capitalista. Para poder pensar adecuadamente en el valor de la cultura en este nuevo contexto, es necesario comprender qué es lo que motiva la circulación de los productos culturales.

Una alternativa sería pensar en el intelectual o el artista como una Moneda Viva. Esta noción, tomada de Pierre Klossowski, proviene de un intento de repensar los principios de intercambio social. Es una teoría sobre el intercambio de pasiones y fantasías, fenómenos sin valor de mercado en la economía capitalista. En semejante marco, el intercambio se hace sobre la base de un valor estético, un valor sin utilidad ni propósito. Esto nos lleva a pensar que el reciclaje cultural, es decir, la valorización y la devaluación de las figuras del pensamiento, opera según la ley del sentimiento. Deben presentarse, en ese caso, dos perspectivas sobre la producción de valor intelectual. En primer lugar, una que ve cómo parte de la teoría de Jean Baudrillard consiste en pensar en el dinero vivo como un valor parasitario, de forma que los productos que inducen la experiencia estética serían parásitos hasta el punto de ser absolutamente inútiles. Desde la perspectiva del pesimismo posmoderno, socavarían la circulación de valores revelando que el intercambio es generalmente imposible porque nada tiene una equivalencia real. El valor estético se convertiría así en destructor del valor de los bienes en general.

Otra, claro, es abordar la circulación de los bienes culturales, su valorización y devaluación. Algo que nos invita a considerar que el valor cultural resulta de una forma de admiración vista como una pasión productiva. De esta manera, reactivaríamos la noción de admiración, factor importante en la concepción de la emulación, que ha sido, hasta la modernidad, uno de los paradigmas de la producción cultural y su valorización.

La idea de que el conocimiento -y la experiencia de cada individuo- puede constituir el capital humano resulta imbuida de un pueril progresismo, anodino incluso, si se quiere. Sin embargo, esto no significa que sea completamente absurda: la transformación del hombre de mercancía a capital representa un momento decisivo en este proceso de cosificación y tráfico de experiencia y sentimientos que, según muchos, constituye uno de los aspectos fundamentales de la nueva economía.  

Una vez más, los pensadores «outsider», en tanto que ajenos, hasta cierto punto, a la clase dirigente académica, parecen haber percibido mejor que los pensadores institucionales la naturaleza de esta transformación, más enraizada en las pasiones que en las virtudes, más en profundos impulsos apasionados que en el servil cumplimiento de un deber. En efecto, la noción de Moneda Viva propuesta por Pierre Klossowski en su inquietante libro homónimo, y aparecido en 1970^[1]KLOSSOWSKI, Pierre. 2012. La Moneda Viva. Trad. Manuel Arranz. Valencia: Pre-Textos, pp. 78, refleja mucho mejor la esencia de los procesos en curso que la noción de capital humano acuñada por Becker en los años sesenta.

Klossowski imagina una situación en la que el ser humano ya no es una mercancía (como en la esclavitud e, indirectamente, en el trabajo remunerado), sino que, a contrario sensu, él mismo se ha convertido en dinero, es decir, en dinero vivo, Moneda Viva. La condición de un ser humano transformado en dinero no lo lleva a ser vendido o comprado. Lo lleva a representar, eso sí, el valor en sí mismo. El aspecto esencial de este profundo cambio reside en la introducción del «sentimiento» en la economía: las sensaciones y emociones adquieren así un significado comercial. Esto es evidente en la importancia económica que se le atribuye a la diva del cine o de la televisión, a la modelo o a la estrella en general. La celebridad ya se parece más al oro que a la mercancía, más signo de riqueza que el equivalente a una cierta cantidad de dinero inerte. De esta manera, está en una encrucijada. Por un lado, puede seguir estableciendo una estrecha relación entre su presencia corpórea y el dinero inerte que puede obtener de ella. «La esclava industrial», escribe Klossowski, «sólo está disponible como cualquier otra mano de obra, ya que lejos de constituirse como signo, en su calidad de moneda, necesita depender “honradamente” de la moneda inerte»^[2]Ibíd., p. 77. Por otra parte, puede emanciparse de esta condición, que pertenece a los lugares más obsoletos del capitalismo, y basar su valor de cambio en la emoción que provoca; de esta manera, «substituye la función del dinero, siendo ella misma el dinero»^[3]Ibíd., p. 78.

El libro de Klossowski, que en los últimos años se ha convertido en un objeto de culto, se abre con dos interpretaciones diferentes. La primera en la dirección del parasitismo cultural, y la segunda en la de una nueva reflexión sobre la dinámica de la valorización y la devaluación.

Antes nombrábamos a Baudrillard y es que el filósofo de Reims ha contribuido de manera significativa a la reflexión sobre el parasitismo cultural. Aunque la hipótesis de que la Moneda Viva pueda considerarse como una expresión del parasitismo cultural ya se ha planteado en el texto de Klossowski («el objeto vivo fuente de placer, desde el punto de vista del intercambio, vale su coste de mantenimiento»^[4]Ibíd., p. 74), es en el texto de Baudrillard donde la noción de parasitismo adquiere su aspecto más característico en el mundo actual. Se aplica en primer lugar al funcionamiento de la economía, que parece estar afectada por una enfermedad mortal que destruye la posibilidad misma de intercambio: «Todo lo que desea canjearse por otra cosa acaba tropezando con el Muro del Intercambio Imposible»^[5]BAUDRILLARD, Jean. 2000. El Intercambio Imposible. Madrid: Cátedra, p. 14. Toda esa construcción del valor se derrumba ante la imposibilidad de encontrar una equivalencia, ante la proliferación delirante de lo que no se puede cambiar por nada. Baudrillard enfatiza la descripción de esta implosión cósmica del valor: en este aspecto, sus consideraciones pertenecen a la retórica de la sublime catástrofe que encontró muchos seguidores en la última década del siglo pasado. La catástrofe no debe interpretarse como un apocalipsis material inminente, sino como una distorsión de todas las reglas del juego que conduce a resultados paradójicos y aberrantes; sin embargo, es difícil disipar la impresión de que, en la descripción del mundo contemporáneo, sólo invierte la metafísica y el esencialismo.

Las consecuencias que de esto se derivan son mucho más interesantes para la actividad cultural y artística. Según Baudrillard, esta última no puede escapar a la situación general, definida por la naturaleza totalmente arbitraria del intercambio. Sin embargo, puede operar una especie de transferencia poética que le devuelve la ventaja de la ausencia de significado y valor: «Liberadas del valor, las cosas son libres de circular sin pasar por el intercambio y la abstracción del intercambio»^[6]Ibíd., p. 124. De esta manera, el arte, y más generalmente la cultura, tomaría conciencia de su más profunda vocación estética: la de dejar de lado el valor del intercambio y la lógica funcional. El pensamiento podría así preservar «su disfunción lujosa»^[7]Ibíd., p. 24, «su inutilidad radical, su predestinación negativa respecto a cualquier uso o finalidad»^[8]Ibíd., p. 122. La Moneda Viva de Klossowski encaja en esta dimensión paradójica: sería el signo del intercambio imposible, de lo no intercambiable.

En cualquier caso, resulta complejo discernir cómo la moneda viva puede representar una alternativa o, al menos, una negación del parasitismo que caracterizaría al mundo actual.  Desde esta perspectiva, el arte -como la cultura- sería el mayor logro de la nueva economía y del nuevo espíritu del capitalismo, basado en adelante en la mediación parasitaria y ya no en el intercambio. En efecto, las nociones elaboradas por Georges Bataille, con ecos nietzscheanos («la parte maldita», «la inversión», «el mal»), a las que se refiere Baudrillard, tienen un significado alternativo hasta representar lo negativo de un mundo basado en la economía del intercambio y la funcionalidad; si el excedente económico naciera efectivamente del parasitismo, y no del trabajo, entonces el parásito se convertiría, por así decirlo, en la figura orgánica de la nueva economía.

Sin embargo, existe otra forma de interpretar la noción de Moneda Viva, que la emancipa completamente del dinero inerte: el que lo hace devenir – según las últimas palabras del libro de Klossowski- «al mismo tiempo el equivalente de la riqueza y la riqueza misma»^[9]KLOSSOWSKI, Op. Cit., p. 78. Nos movemos entonces en una dirección completamente opuesta a la del parasitismo: mientras que este último encuentra su justificación en la búsqueda de una alternativa radical a la lógica de la economía, aquí, por el contrario, se trata de comprender la dinámica de los procesos de valorización y desvalorización. En otras palabras, resulta ingenuo pretender anular la naturaleza totalmente arbitraria del intercambio de la nueva economía en un espacio de libertad poética completamente independiente de la economía. La teoría crítica de la sociedad también está sujeta a una evaluación tanto cultural como económica: el valor cultural ha sido aumentado, no devaluado, por el capitalismo, que a su vez necesita de alguien que lo desafíe y se oponga a él. Si el valor de la moneda viva estuviera en su costo de mantenimiento, uno simplemente obtendría un retorno al patrocinio, pero esta solución parece representar una gran ganancia.

A diferencia de otras mercancías, el valor de los bienes culturales es inseparable de la admiración que provoca. La admiración es lo que transforma la innovación en valor cultural.

Pero esta es una noción compleja. Como es sabido, desde la antigüedad, ha habido dos posturas opuestas hacia la admiración. La primera, que se remonta a Platón y Aristóteles, dio gran importancia a esta emoción, hasta el punto de identificarla directamente con la filosofía. Descartes fue el heredero de esta tradición en la época moderna: para él, la admiración es la pasión por excelencia, la más simple, la más pura, la más filosófica, ya que nace con la apreciación de lo que es raro, excepcional, extraordinario, así como la conciencia de la propia ignorancia^[10]Vid., DESCARTES, René. 1997. Las pasiones del alma. Madrid: Tecnos, pp. 279. Una segunda escuela de pensamiento, que tiene sus raíces en el estoicismo, ve en el asombro y la maravilla causados por la admiración un peligroso desorden para el alma y, por consiguiente, un obstáculo para la realización de la sabiduría y la paz interior: de acuerdo con ello, Cicerón, Horacio y Séneca defendieron abiertamente el nil admirari, el sorprenderse de nada, como fortaleza moral. Algo que, por cierto, un moralista como Cioran llamaría «estoicismo de feria» o «histeria de la ataraxia»^[11]Vid., CIORAN, Emil. 1995. «Syllogismes de l’amertume», en Œuvres. Paris: Gallimard, p. 757. Sea como fuere, Spinoza es el heredero moderno de esta tradición filosófica: en su opinión, la admiración es la imaginación de una cosa determinada en la que el pensamiento permanece congelado, ya que esta imaginación singular no tiene conexión con otras; sin embargo, es considerada por Spinoza como una distracción de la mente que no nace de una causa positiva.

Es obvio que todas estas corrientes hablan de cosas distintas: bien el sentimiento de atracción conmovida y a la apreciación extática de cualquier cosa nueva, bien al vahído causado por la sorpresa, avivada por un acontecimiento inesperado. Kant distingue con razón entre el asombro, la sorpresa que tiene lugar en la representación de una novedad, y la admiración en sentido estricto, que es un maravillarse que no termina con el cese de la novedad. De iguales modo y manera, para Baudelaire la belleza siempre es asombrosa, pero «sería absurdo suponer que lo que es asombroso es siempre bello»^[12]BAUDELAIRE, Charles. 1956. Curiosités Esthétiques. Paris: Éditions de L’Oeil, p. 318. La ambigüedad ya está presente en la palabra griega «θαυμάζω», de la que provienen «θαῦμα» (milagro, prodigio) y «θᾰ́μβος» (maravilla, miedo). Esta ambigüedad continúa hasta hoy: basta pensar, por ejemplo, en el «choque» que Benjamin considera una característica de la obra de arte^[13]BENJAMIN, Walter. 2000. «L’œuvre d’art à l’ère de sa reproductibilité technique» (dernière version), en Œuvres III. Paris: Gallimard, p. 309.

Pero hay en la admiración también un tercer componente que raramente se ha relacionado con los aspectos anteriores: la envidia. Tan perspicaz como acostumbra, La Rochefoucauld observó que «siempre apreciamos a los que nos admiran, y no siempre gustamos de aquellos a los que admiramos»^[14]LA ROCHEFOUCAULD, François de. 1920. Máximas y Sentencias Morales. Madrid: Compañía Ibero-Americana de Publicaciones, p. 96. Mientras permanezcamos, pues, en el nivel de la oposición entre la admiración y el desprecio, no podremos comprender el vínculo emocional entre la admiración y la envidia. Pensemos, además, en el término «ἄγαμαι» (admiración) y si, a la par, recordamos que «ἄγα-» es el antiguo prefijo para significar refuerzo (antes de μέγας), tocamos el centro neurálgico alrededor del cual gira la cuestión del valor, en su sentido económico y simbólico. En la antigua Grecia, de hecho, «ἄγαμαι» se usaba para designar la imagen divina o la noción económica de valor antes de que se inventara el dinero^[15]Vid., GERNET, Louis. 1985. Antropología de la Grecia antigua. Madrid: Taurus, pp. 402.

Si bien la admiración desempeña un papel decisivo en la economía de la cultura, no debe interpretarse de manera demasiado pura o inmaculada: junto a la dimensión del entusiasmo genuino, debe darse igual importancia al asombro y la envidia. La información de los medios de comunicación, con todos los aspectos degradantes y contaminantes de inutilidad, frivolidad y escándalo que implica, se basa en el choque de la sorpresa y la novedad.

Por último, en el estudio de la dinámica de los valores culturales, no podremos dejar de lado la esfera oscura y equívoca de las pasiones vergonzosas (la envidia y el odio desatados por las rivalidades) que son objeto de una emoción más eficaz: puesto que, en la determinación del valor cultural, quienes ejercen la misma profesión desempeñan un papel decisivo, es evidente que la rivalidad es un factor determinante.

Como puede verse, pese a lo sucinto del análisis, la Moneda Viva estaría, pues, si se me permite este pequeño, postrer sarcasmo, si es que es posible aún una chanza casi a ultimísima hora –a esa a la que llega siempre el pensamiento-, en tanto que plagada de emociones, más viva que nunca.