La moratoria Derrida

Jacques Derrida: Seminario La bestia y el soberano Volumen I (2001-2002). Manantial, Buenos Aires, 2010.

Una moratoria es un plazo, la ampliación de un plazo. Lo que se demora un poco más ¿cuánto? en la satisfacción, por ejemplo, de una deuda o en la aplicación de una ley. ¿Con respecto a qué se demora hoy el filósofo Jacques Derrida, quien, como todo el mundo sabe, murió el 9 de octubre del año 2004? Desde luego, nadie puede hacerlo con respecto al morir, de cara a su muerte. No es un paso cualquiera el morir, como señalaba, siempre afilado, Maurice Blanchot, a quien el propio Derrida tuvo que despedir, y no de cualquier manera, sino como quien entona su único kaddish posible, el 23 de febrero de 2003: no hay un más allá, pas au delà, así que la finitud, de lo que se hace sabedora es el del acabar(se), como quien da un paso más allá (pas au delà) del fin.^[1]BLANCHOT, Maurice: El paso (no) más allá. Paidós/ I.C.E UAB, Barcelona, 1994. Y, desde luego, tiene muy presente a Blanchot, cuando concede su entrevista a Jean Birnbaum en la primavera del 2004, y es más necesario que nunca registrar cómo se van agolpando las fechas, de tal manera que la moratoria, que la demora, es una suerte de concentración. Leemos, como quien se acerca entonces a un epitafio: «La supervivencia es la vida más allá de la vida, la vida más que la vida, y el discurso que pronuncio no es un discurso mortífero; al contrario, es la afirmación de un viviente que prefiere el vivir, y por tanto el sobrevivir, a la muerte, pues la supervivencia no es sólo lo que queda: es la vida más intensa posible. Nunca estuve tan obsesionado por la necesidad de morir como en los momentos de felicidad y goce. Gozar y llorar la muerte que acecha es para mí lo mismo.»^[2]DERRIDA, Jacques: Aprender por fin a vivir. Amorrortu, Buenos Aires, 2006.

Pero ¿cómo vuelve el filósofo? ¿Lo hace como un fantasma, viene como un revenant, de acuerdo a una espectrología que para él todavía habría de recorrer Europa, como una nueva Internacional?^[3]DERRIDA, Jacques: Spectres de Marx. Galilée, Paris, 1993. ¿Cómo aparece el aparecido? Pues lo hace como nunca lo he visto, pero también como la única vez que lo vi. Pues nunca me dio clase el profesor, y sin embargo la única vez que vi a Derrida in mortal flesh, expresión redundante donde las haya, fue en el salón de actos de Filosofía B en Madrid en 1982, y nos habló del GREPH, de la didáctica de la filosofía y del porvenir de esta en las instituciones. Así que no vino sino el profesor. Ese Derrida, visto y no visto, es el que ahora empiezo a conocer un poco mejor en esta segunda vuelta, puesto que, sobre todo, son sus seminarios los que van apareciendo. En Francia, y con el lógico retardo también aquí. El más reciente que ha llegado a mis manos está directamente aparejado con la cuestión que subyace a toda mi reseña, pues lo visto y no visto es también lo vivo y lo muerto^[4]DERRIDA Jacques: La vie et la mort (Séminaire 1975-1976). Seuil, Paris, 2019., lo vivo y muerto, muertivivo como el pobre gato de Schrödinger. Nada más pertinente que la mención a este gato cuando de lo que se trata, además, es del soberano y de lo animal. La animalidad, que en el caso de la primera parte del seminario sobre la soberanía, está contraída por así decir en la figura del lobo, especialmente, y por lo que a nosotros concierne, en la tercera sesión del 16 de enero del 2002, porque esa contracción es una condensación freudiana, de acuerdo con un texto del fundador del psicoanálisis que da lo peor, y con frecuencia lo mejor, de la interpretación de Freud^[5]DERRIDA, Jacques: Seminario La bestia y el soberano. Volumen I (2001-2002). Manantial, Buenos Aires, 2010, p. 90..  Esa animalidad para Derrida ha sido sobre todo felina. El gato supone una especie de narcisismo truncado, una mirada fallida de la propia desnudez del filósofo en uno de sus textos capitales sobre la pregunta por lo animal.^[6]DERRIDA, Jacques: El animal que luego estoy si(gui)endo. Trotta, Madrid, 2008. En ese sentido, en cuanto que el gato no arrostra la exhibición de nuestro propio cuerpo, podríamos afirmar que no posee rostro él mismo, que no nos devuelve la mirada. Confieso que una vez, hace años, estuve tentado de escribir sobre la representación de los animales y de los espejos, y que esta presencia del gato como un espejo que, en cierto modo no nos devuelve la mirada, me intrigó durante varias semanas. Ahora bien, esa asimetría, esa refutación del narcisismo, es también, al menos si nos atenemos al pensamiento de Emmanuel Lévinas, y de su ajuste con la acaso demasiado consoladora filosofía del encuentro de Martin Buber, lo más propio de la rostreidad del rostro. Lo propio del rostro es que es otro, incluso un Otro con mayúscula, y que como tal nos expropia. Nos hurta a las nupcias de la identidad. Y esa expropiación se nos aparece como un deber, como una deuda insalvable. O como una responsabilidad a la que no llegamos a responder jamás por completo. Porque si doy de comer a mi gato es porque dejo morir a cualquier otro gato, nos dice Derrida. Y esto según la fórmula de que tout autre est autre, es decir de una heterología inagotable, o si se quiere, de una alteridad que está ya signada, desde su más extrema cercanía, por la lejanía de todos los otros otros sacrificados.^[7]DERRIDA, Jacques: Donner la mort, en RABATÉ, Jean-Michel y WETZEL. Michael: L’ethique du don. Jacques Derrida et la pensée du don. Métailié- Transition, Paris, 1992, p. 79.

En esa tercera sesión, una vez que ha madurado esa cierta condensación que yo apuntaba, menciona la risa de Gilles Deleuze: «Deleuze se ríe del psicoanálisis cuando éste habla de los animales, se ríe de eso, como hace a menudo, a veces, un poco demasiado aprisa, y no solamente se ríe de eso sino que dice, lo cual es más divertido , que los animales también se ríen de eso (La bestia y el soberano, p. 95). Esta jovialidad, verdadera gaya ciencia deleuzeana, habrá formado parte además de uno de esos múltiples adioses con los que Derrida entona el kaddish para toda una generación, en memoria de su alegre ironía y de la amistosa complicidad que siempre hubo entre ambos.^[8]DERRIDA, Jacques: Tendré que errar solo, en Cada vez única, el fin del mundo. Pre-Textos, Valencia, 2005, pp. 203-206.. No es para menos, ya que nadie se mofó más de cierto familiarismo en la figura del sueño de los lobos interpretado por Freud, como el propio Deleuze.^[9]DELEUZE, Gilles y GUATTARI, Félix: ¿Uno sólo o varios lobos?, en Mil mesetas. Esquizofrenia y capitalismo. Pre- Textos, Valencia, 1994, pp. 33-44. Mucho menos tenido en cuenta por los filósofos, por esos efectos algo perniciosos de la división del trabajo intelectual, Carlo Ginzburg demuestra, de manera convincente, hasta qué punto hay una cierta frivolidad en la lectura edípica de los sueños del hombre de los lobos, ya que desoye por completo el contexto cultural de tradiciones y relatos sobre licántropos con los que el niño fue educado por una niñera, una ñiañia rusa.^[10]GINZBURG, Carlo: Freud, el hombre de los lobos y los lobizones, en Mitos, emblemas e indicios. Gedisa, Barcelona, p. 129-206.

Reconozco, sin embargo, que esta primera parte del seminario, aun siendo una lectura muy perspicaz de lo animal, en esa particular genealogía de lo político que va de Maquiavelo a Hobbes y de éste a Carl Schmitt, me interesa según va llegando hacia su final, allí donde se va abriendo, con referencias un poco más alejadas de algo parecido a una filosofía política, aunque no por ello menos político en su planteamiento. Por lo menos de lo que podríamos llamar una política deconstructiva. Porque, en efecto, lo que revelan los seminarios es que el esfuerzo académico de Derrida es, al mismo tiempo, inobjetable e inquietante de la academia. Derrida advierte que, aunque se van aproximando al final del seminario, todavía están en el umbral. Aunque sólo sea el umbral del seminario del próximo curso (p. 360), nosotros tenemos derecho a pensar que no sólo se trata de eso, como se certifica si tenemos en cuenta el peso que va adquiriendo progresivamente, en ese curso, la lectura sobre Martin Heidegger. Porque, en efecto, el segundo seminario, todavía inédito en España, me parece, si se me permite la paradoja -algo a lo que uno debe acostumbrarse cuando hablamos de Derrida- mucho más organizado y, a la vez, más libre, más profesoral pero también más ensayístico, como si la primera parte, destinada a ampliar el background general de sus oyentes, le permitiese ya una lectura más minuciosa.^[11]DERRIDA, Jacques: Séminaire La bête et le souverain. Volume II (2002-2003). Galilée, Paris, 2010. Es verdad que siempre se nos aparece como un profesor inclasificable, toda una experiencia capaz de sumar el máximo rigor y la más completa seriedad, con la caprichosa extravagancia, de tal manera que esas dos líneas paralelas, la del andante del hermeneuta y  la del scherzo del prestidigitador, al final, en algún punto del horizonte, se acaban tocando, como  todos sabemos bien. Contra el paciente, y en el fondo bastante clásico, lector, desahogará toda su ira, en un episodio difícil de olvidar, Michel Foucault, por medio de un addendum a su Historia de la locura. Y contra el presunto prestidigitador lo han hecho tantos, que sería enojoso nombrarlos a todos, pero incluiríamos a la fenomenología, la filosofía hermenéutica, la teología, la filosofía analítica, la teoría literaria o el marxismo. Creo que se equivocan ambos, los que disienten del academicismo no menos que los que lo hacen de su ironía salvaje. Porque lo que viene, lo que vuelve en este retorno o demora, es las dos cosas, serio y alegre, científico y poético.

El seminario, en su segunda parte, se demorará, a su vez, en la soledad; en la soberanía como una suerte o una malhadada soledad.

Y por eso propone una lectura sorprendente, profunda, del Robinson Crusoe de Daniel Defoe. De tal manera que la crónica del náufrago, bajo la atenta y sin embargo desviada mirada de Jacques Derrida, se convierte en una iniciación a la plegaria, a ese juego de lenguaje que llamamos «rezar», como una suerte de ejercicios espirituales. Mas Defoe, y en esto consiste el genio del filósofo judío-franco-argelino, sirve para explicar Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad, de Heidegger, al mismo tiempo que es explicado por él. Y, por supuesto, al hilo de la finitud y del morir, nos arrastra un paso más allá. Hasta el contraste con la mundanidad del humano y la presunta pobreza de mundo del animal. Pero sobre todo me resulta difícil de omitir el minucioso análisis que hace del Gewalt, del dominio o la fuerza, en Los conceptos fundamentales de Heidegger, y que le lleva al autor de Ser y tiempo, a leer la palabra griega fisis, antes como poderío que como crecimiento. Y esto, una especie de política anagramática de Heidegger, como ya hizo a propósito del veto y utilización de Geist (espíritu) en el Discurso del Rectorado, es algo que Derrida hace con especial inteligencia, por lo que nunca pudo entender (yo tampoco), que se le describiese, o incluso se le condenase, por ejemplo Luc Ferry en su panfleto contra el pensamiento del 68, como un filósofo heideggeriano. Esta Walten (poderío) o violencia preponderante de la fisis es más que  Wachstum (crecimiento) (La bête et le souverain, p. 74). Me atrevo a señalar una interrupción en el seminario, que no es mera interrupción, a pesar de que ella se basa en algo tan accidental como inevitable, que es el morir mismo. Y no me refiero ya a la pregunta de si los animales, a diferencia de los humanos, mueren, aunque no sean mortales, y si los humanos aunque sean mortales no mueren, como no ha dejado de decir la escatología, y tal vez, de otra manera, se pueda incluso sugerir en esta teología de las lágrimas de Derrida, o en su idea sobre el significado del sobrevivir. Pero es un poco tarde para confirmar si esta disimetría entre lo humano y lo animal posee fundamento in re, o si debemos apenas dejarla así, en el umbral de alguna elaboración futura, menos dogmática. Pues bien, la interrupción a la que me refiero, que tal vez es lo menos parecido a un mero accidente, de acuerdo con las fechas, que se agolpan y estrechan, es la muerte de Maurice Blanchot el 20 febrero del 2003. Como queda registrado en la séptima sesión del día 26. Y hablo de registro porque de eso se trata en Derrida, desde el principio. Como que la escritura, toda escritura, es el mensaje de un muerto. La iteración de lo escrito es, siempre, la confesión del Doctor Valdemar de Poe: al escribir uno ha registrado su propia mortalidad. «He muerto» dice cualquiera cuando escribe. En un momento dado lo escrito se da como un epitafio o un pensamiento póstumo. El morir queda, por esa virtud de repetición de lo escrito, demorado en la confesión del muerto, desde el principio^[12]DERRIDA, Jacques: La voix et le phénoméne. Introduction au problème du signe dans la phénomenologie de Husserl. Presses Universitaires de France, Paris, 2018.. En el umbral de lo no dicho.

Algo sé de la supervivencia, y sé que muchos saben de este saber mío. Pero prefiero hacer una moratoria diferente, a propósito de otro. También desde el principio. Por ejemplo de mi umbral como estudiante de Filosofía en 1979, y de qué manera ese inicio aparece marcado, de manera muy significativa, con el duelo por la muerte de Ángel Currás Rábade. Gracias a él, a su insólita audacia, releí a un Heidegger, que yo mismo había recibido tullido por algunos malentendidos existencialistas, y sobre todo, descubrí al mismo Jacques Derrida.^[13] Y todo fue desde entonces bastante diferente. Vaya esta moratoria también por él.