Esencia y vecindad del sueño en Novalis

Comentario a MARTÍN NAVARRO, Alejandro: La nostalgia del pensar. Novalis y los orígenes del romanticismo alemán. Thémata/ Plaza y Valdés, Sevilla, 2010.

Para escribir sobre Friedrich von Hardenberg habría que empezar con una palabra mágica o un conjuro. Tal vez sería Minne nuestra contraseña. Como muchos otros, no conocí en mi primera juventud el encanto de la Edad Media a través de los pintores nazarenos ni de Chrétien de Troyes, quien fuese capaz de anunciarnos la sinécdoque del amor con unas pequeñas manchas de sangre dispersas en la nieve. Yo conocí, como muchos otros, la fuerza piadosa de Minne, aquella distancia encendida que une al caballero con su dama, a partir de las viñetas de Harold Foster sobre Prince Valiant. Ese príncipe Valiente que, desde los lejanos tiempos de la corte del Rey Arturo, nos ofrecía un modelo de fidelidad, entrega y arrojo. Y que es el que hizo de la Edad Media una época inequívocamente bella y romántica para nosotros. Sabemos, gracias a este libro de Martín Navarro, con un ejercicio de sobresaliente precisión hermenéutica, que nadie supo tal vez tanto como Hardenberg, como Novalis lo hizo, qué significa soñar, aunque esto implique también la más elevada conciencia, pues, como dejase escrito en uno de sus fragmentos, «cuando soñamos que soñamos es que ya nos vamos acercando al despertar.»^[1]NOVALIS: Gérmenes o Fragmentos. Renacimiento, Sevilla, 2006. No es una constatación lo que propone Novalis, ni siquiera un desolado lamento calderoniano como el del monólogo de Segismundo, sino una prescripción: «Nuestra vida no es sueño, pero tiene que volverse sueño y quizás llegará a serlo».  Del sueño, no como lenitivo sino como intensificación, es de lo que trata el romanticismo mismo. De ser reyes y no mendigos, como dirá el eremita de Hölderlin.  La esencia del sueño es por lo tanto también su negación. Lo ha identificado de manera rigurosa Albert Beguin, en un libro clásico sobre la onirolatría romántica: «En realidad el ideal que se propone Novalis es, como siempre, una síntesis: no tanto el sueño como tal, sino el sueño trasfigurado, iluminado por la conciencia ‘Soñar y al mismo tiempo no hacerlo: esta síntesis es la operación del genio.'»^[2]BÉGUIN, Albert: L’âme romantique et le rêve. José Corti, Paris, 1991, p. 210.

Y la verdad es que el poeta atravesó como un veloz y fulgurante aerolito el cielo de Alemania, sólo veintinueve años hasta que lo venció la tuberculosis, volviendo un poco del revés no sólo a la filosofía, a la que sobre todo está dedicada el libro de Martín Navarro, sino también la literatura. Y tanto en una como en otra, lo que nos sorprende de él es una especie de autenticidad satisfecha, es verdad que sin arrogancia pero tampoco con las contracciones anímicas de otros románticos. Puede que el haber sido criado entre caballeros teutones, enamorados de sí mismos y del mundo social, haya servido para que podamos decir, con Wilhelm Dilthey, que «Novalis despierta desde el primer momento un interés completamente personal.»^[3]DILTHEY, Wilhelm: Vida y poesía. Fondo de Cultura Económica, México D.F., 1978, p. 287. Hoy, que tan apegados vivimos a una cultura de masas sacralizadora de cadáveres jóvenes y bellos, dado que no podemos renunciar a la idea de que hay en los que mueren de manera prematura una suerte de destino o elección, nuestro poeta podría optar al título de personaje ideal, pues en ese corto tiempo pensó como pocos, como pocos escribió e incluso amó como pocos. Demuestra Martín Navarro que Novalis asumirá la filosofía de Fichte, en un contexto que está ya muy determinado de antemano por Kant y Spinoza, pero que lo hará contra el propio Fichte.^[4]MARTÍN NAVARRO, Alejandro: La nostalgia del pensar. Novalis y los orígenes del romanticismo alemán. Thémata/Plaza y Valdés, Sevilla, 2010, p. 99. Propondrá así una suerte de realismo mágico. Al igual que ocurre también con Schelling, estamos tentados a subrayar el diferendo inicial de estos fichteanos, antes que su estricta obediencia especulativa, sobre todo porque, cada uno a su modo, llevarán bastante lejos sin tardanza su apartamiento. Con las numerosas anotaciones que hiciese Novalis sobre Fichte a la vista,^[5]NOVALIS: Estudios sobre Fichte y otros escritos. Akal, Madrid, 2007. habría que enfatizar más bien la fidelidad en la que decidiese alojarse con respecto al maestro, aunque es cierto que en la célebre carta del 14 de junio de 1797 a Friedrich Schlegel, ya denuncia la peligrosidad del cerco taumatúrgico en el que Fichte te atrapa, hasta el punto de que se ha de oponer una magia contra otra magia. A pesar de ello, o tal vez por ello mismo, no cree errar cuando se refiere a Kant bajo la modalidad de lo posible, mientras que atribuye a Reinhold la de lo real y la de lo necesario al mismo Fichte. Se trata, en definitiva, de un problema con demasiadas variables, hasta el punto de que podemos afirmar, como José Vicente Selma, en una monografía ya clásica, que «una lectura no tortuosa del Romanticismo es imposible.»^[6]VICENTE SELMA, José: El Rayo en Tinieblas. Novalis y el saber romántico. Fernando Torres, Valencia, 1980, p. 21. Frente al activismo originario fichteano, que no deja de ser una idolatría de la decisión originaria, romantizar, que es también potenciar poéticamente el mundo, supone recorre el camino hacia el interior, como apunta Antonio Pau.^[7]PAU, Antonio: Novalis. La nostalgia de lo invisible. Trotta, Madrid, 2010, p. 23.

Ahora bien, esa interiorización, que habría que llamar más bien una personalización, no es en absoluto un regreso entendido como encierro, sino que se funda en esas bodas entre lo visible y lo invisible en las que consiste lo romántico mismo. Pues hay una armonía entre el yo real y el mundo. De ahí el interés en el galvanismo o en la alquimia. Pero una eficacia tan larga como la del influjo de Fichte no se resuelve con pensamientos menores. Por eso conviene escuchar a Marcel Brion, dado que las fechas se ajustan: «Tal vez habría que hacer coincidir el abandono de Fichte con la aparición de Ideen zu einer Philosophie der Natur, en 1797, que atrajo la atención y el fervor del poeta hacia un nuevo maestro: Schelling. A partir del momento en que la filosofía de la Naturaleza aparece como capaz de resolver todas las contradicciones y todos los enigmas, el limitado idealismo de Fichte, que encierra al hombre en su yo, evidenció su estrechez e insuficiencia. Sobre todo, los románticos reprochaban a Fichte su frío intelectualismo, su indiferencia ante la estética y su falta de atención a la naturaleza.»^[8]BRION, Marcel: Novalis Hoffmann Jean-Paul. La Alemania romántica II. Barral, Barcelona, 1973, p. 21. Y es que, si prestamos atención, todo se acrece o sucumbe en una misma fuego o luz, como deduciría Novalis de sus estudios sobre el flogisto: «El árbol solamente puede convertirse en una llama floreciente, el hombre en una llama parlante – el animal, en una llama cambiante.»^[9]NOVALIS: La Enciclopedia. Fundamentos, Madrid, 1976, p. 244.

Ese sueño de Novalis que es casi un despertar, que es el «casi» sin el que no alcanzamos a despertar es, como corresponde a lo romántico mismo, el de una adherencia plena entre la praxis literaria y la teoría.  Y mentiría si no insistiese en que este aspecto es el que más esclarecedor me ha resultado en el ensayo de Martín Navarro, pues es capaz de mostrar todas las consonancias estéticas y ontológicas, que, si hacemos una lectura desordenada de Friedrich Schlegel y de su amigo Hardenberg, pueden aparecérsenos como meras ocurrencias. Y desde luego ocurrencias son, pero no meras, sino que se corresponden con el aparecer de la cosa en sí misma. Como podemos decir del fragmento y de la ironía. Pues, nos advierte Martín Navarro, el fragmento, como la forma de un discurso no cerrado, plantea una objeción última contra el sistema, que «no es de carácter estilístico o formal, sino que expresa la imposibilidad entre lo expresado en el concepto de Absoluto y la capacidad de nuestro entendimiento.» (La nostalgia del pensar, p. 82). Hölderlin y los románticos niegan al Absoluto cualquier forma de cognoscibilidad, pero «esta renuncia a lo Absoluto no conduce a ninguna forma de relativismo, ya que la irrepresentabilidad epistemológica de lo Absoluto encuentra un complemento en la visión estética, que nos da lo Absoluto en cuanto no lo da; es decir, que lo transmite no reflexivamente, sino que lo representa en cuanto reflexivamente irrepresentable, en esa forma de decir que llamaremos, más adelante, ironía.» (Ibidem).

Es obvio que en tal caso la ironía, lo fragmentario y lo humorístico, sirven a una concepción del mundo que es religiosa de parte a parte, aunque el propio Romanticismo, y sobre todo por lo que se refiere al propio Novalis, no acceda a esta autoconciencia religiosa sin desmentidos ni sobresaltos.

El sentimiento de lo absoluto es, a la vez, recuerdo y anhelo, nostalgia de la plenitud. El yo participa del fundamento perdido mediante el recuerdo y anticipa el estado de plenitud mediante la intuición (p. 89). En ese sentimiento, con conciencia no reflexiva, se manifiesta lo primordial desconocido. La insurgencia de lo sentimental, que había opuesto a Jacobi con respecto a Spinoza, también opondrá a Novalis con respecto a Fichte, pues no puede entenderse cabalmente el romanticismo sin la teología sentimental de Schleiermacher, que escandalizaría por completo a Hegel, en absoluto afín a la positividad de los tonos emocionales de la impotencia, de la pasividad y de la dependencia.  Toda sensación absoluta es religiosa. Pues lo que amas es lo esencial, lo que permanece (p. 93). Resulta inevitable mencionar una cesura personal en este proceso del pensar como nostos o regreso, y en cuanto conciencia, de alguna manera dolorosa, de nuestra precaria condición de extranjería o exilio en el mundo. Esa cesura es la muerte de su amada Sophie von Kühn. Nos dice el poeta que esa muerte abre todas las puertas, establece un vínculo del corazón entre lo visible y lo invisible. Minne, el amor de los trovadores, ese fin amor en el que se disolvían las beguinas, las místicas enamoradas de Dios, está también en el loco deseo de pureza de los herejes llamados los verdaderos cristianos, y obtiene su último avatar acaso en el duelo sin fin del Barón Friedrich Von Hardenberg.

Hemos dicho que ese proceso no se da sin sobresaltos. Como que La Cristiandad o Europa, la más osada de sus llamadas teológico políticas, fue no obstante su perfecta belleza, censurada y rechazada nada menos que por Schelling (lo que ya es rechazar) y por Goethe (de manera mucho más esperable): «Fue aquella una época de hermoso esplendor, una época en la que una cristiandad habitaba esta parte humanizada el mundo y un gran interés común enlazaba las más alejadas provincias de este amplio reino espiritual…» (Estudios sobre Fichte, p. 243). Esto no es el derecho cosmopolita kantiano sino casi su completo contrario. De la misma manera que, en el terreno de la Bildungsroman, de la novela de formación, el Enrique de Ofterdingen, que narra el camino de un Minnesinger, de un trovador de Wartburg, quien se hace peregrino, caminante o Wanderer, encantado por la melancólica y misteriosa belleza de la flor azul, es lo contrario del Wilhelm Meister de Goethe, sobre el que el propio Novalis hará una crítica profunda, ya que la Bildung en el caso de Goethe parece el largo camino hasta la prosaica y banal madurez, mientras que para Novalis el esfuerzo de maduración tiene que ver con el compromiso poético y es ajeno a la seguridad del acomodo social: «Son los poetas, aquellos extraños caminantes que pasan de vez en cuando por nuestras casas y que renuevan el misterio antiguo y venerable de la Humanidad y de sus primeros dioses: las estrellas, la primavera, el amor, la felicidad, la fecundidad, la salud y la alegría; los que, viviendo en esta tierra, están en posesión ya de la paz celestial.»^[10]NOVALIS: Himnos a la Noche. Enrique de Ofterdingen. Editora Naciona, Madrid, 1975, pp. 171-172. Los libros viejos a menudo poseen dedicatorias. Y la de éste, que tiene el eco de lo imposible, de lo indecible, de lo que fuera entonces necesario, me toca hoy como un signo que llega desde muy lejos. De otra vida y de otra edad a la que en el fondo hemos traicionado. Porque vivir tal vez sea eso: tocar de modo tan estrecho un sueño hasta que despertamos. El ensayo de Martín Navarro, que ahora comento y celebro, depara muchas y extraordinarias sorpresas, sobre todo si se lee hasta el final. Porque Novalis nos conduce de la bendición de la noche interminable y del sueño sin fin hasta el himno (Gelobt sei uns die ewge Nacht,/ Gelobt der ewge Schlummer)^[11]NOVALIS: Himnos a la Noche y Cánticos Espirituales. Ocnos, Barcelona, 1975, p. 60.. ¿Puede decirse que hay algo de torcido en este anhelo, en este Sehnsucht? Yo creo que no, ocurre que el poeta ha sido empujado por Minne al entremundo. Leerlo hasta el final (pp. 251-255) supone omitir en cierto modo las lecturas sintomáticas de una a menudo discutible conexión entre el romanticismo y la siniestra kermesse nazi, como la que propone el siempre hábil Safranski, embarcado en devolverle a los alemanes su pasado cultural en estado de domesticidad.^[12]SAFRANSKI, Rüdiger: Romanticismo. Una odisea del espíritu alemán. Tusquets, Barcelona, 2009. Muy lejos de eso, Martín Navarro rinde homenaje a un maestro controvertido (como Platón de nuevo en Siracusa), a Javier Hernández-Pacheco, quien toma el boceto de novela Los discípulos en Sais como punto de partida para apuntar a una especie de Mariología romántica, en un texto de insólita belleza y profundidad.^[13]HERNÁNDEZ-PACHECO, Javier: El velo de Isis. Elementos para una Mariología romántica, en Thémata nº9, Sevilla, 1992, pp. 197- 213. Porque son una mujer y una madre la abreviatura de todo lo que merece redención. Es el último regalo que nos hace este libro magnífico, que se toma muy en serio al poeta.